KEISLAMAN, KEMADURAAN, KEINDONESIAAN

Tatapan dari Kacamata Kesenian

Jamal D. Rahman

Kembang, kembang malatè

Ètamena è Kebunagung

Rassana bedhe sè gaggar

Duh Paman

kembang ponapa

(Kembang, kembang melati

Akan ditanam di Kebunagung,

Terasa ada yang jatuh

Duh Paman

kembang apa gerangan

….)

Lahir dari keluarga guru agama (Islam) dan tumbuh di lingkungan pesantren di Madura, saya menyukai kesenian tradisi Madura sejak kecil. Di awal tahun 1970-an, ketika usia saya kira-kira 5 tahun, saya suka sekali nonton ludruk, topeng, dan tandha’, misalnya. Sementara pertunjukan tandha’ biasanya diadakan dalam pesta perkawinan, pertunjukan ludruk dan topeng dulu sering diadakan di Lapangan Sepakat Lenteng Timur, Sumenep, tidak jauh dari rumah orangtua saya. Pertunjukan itu biasanya berkarcis. Sekeliling lapangan ditutup dengan saksak (rajutan bambu berukuran kira-kira 80 cm x 2,5 m untuk menjemur tembakau) setinggi kira-kira 2,5 meter. Karcis bisa dibeli di loket-loket yang tersedia. Tentu, hanya orang yang memiliki karcis yang boleh memasuki lapangan. Orang di luar lapangan tidak bisa menyaksikan pertunjukan, meskipun tentu saja bisa mendengarkannya karena setiap pertunjukan pastilah menggunakan pengeras suara. Ada kalanya pertunjukan kesenian diadakan juga di tempat-tempat lain di sekitar desa, yang bisa saya tempuh cukup dengan jalan kaki.

Orangtua saya tidak pernah melarang saya menonton kesenian-kesenian tersebut, bahkan mendorong saya dengan menyediakan uang karcis, uang jajan, dan seorang pendamping karena pasti pulang larut malam setiap kali nonton. Jika diperkirakan pulang larut malam dan tempat pertunjukan agak jauh dari rumah, pendamping saya tak lupa membawa kalarè (daun kelapa kering). Seusai pertunjukan, dia —seorang ibu-ibu tetangga saya— membakarnya sebagai obor sepanjang jalan pulang. Sepanjang jalan pulang, dia mengulang atau menirukan beberapa bagian adegan pertunjukan yang baru saja kami tonton, yang bagi saya kadangkala lebih menyenangkan dibanding pertunjukan yang sebenarnya. Demikianlah saya menikmati kesenian tradisi Madura, meskipun dalam banyak hal tidak paham betul apa isinya.

Tetapi, hubungan keluarga saya dengan kesenian tradisi Madura ini ternyata tidak berjalan “mulus”. Belakangan saya tahu bahwa jenis-jenis kesenian ini sebenarnya kurang diinginkan dan cenderung dihindari. Bagi keluarga kami, jenis-jenis kesenian ini ternyata merupakan sesuatu yang sedikit-banyak bersifat “asing”. Meskipun tak pernah melarang, setahu saya orangtua saya tak pernah menontonnya. Dari pembicaraan dan sikapnya, terasa bahwa bagi orangtua saya, ludruk, wayang, dan tandha’ paling tidak bukanlah jenis-jenis kesenian yang dianjurkan. Ini berbeda misalnya dengan kesenian hadrah, samroh, atau samman, yang terasa lebih diterima dalam keluarga kami. Jenis-jenis kesenian terakhir ini bukanlah sesuatu yang “asing”, melainkan sesuatu yang kurang-lebih dianjurkan. Maka, dalam menonton hadrah, samroh, atau samman, saya tidak perlu pendamping khusus, sebab saya akan berangkat dengan anggota keluarga yang juga akan menyaksikan pertunjukan kesenian itu.

Bagi saya, pengalaman masa kecil ini ternyata merupakan miniatur atau puncak gunung es dari polarisasi dan psiko-sosial kesenian dalam masyarakat Madura secara umum. Pertalian kompleks antara Islam, kesenian, dan pola hubungan sosial di Madura merupakan perkembangan dari sistem simbol yang dianut oleh masyarakat Madura sendiri. Jika Islam merupakan sistem simbol melalui mana masyarakat menemukan personifikasinya pada ulama lokal sebagai lembaga yang mengatur dan mempersatukan jalinan sosial yang terpencar-pencar, maka kesenian dalam batas tertentu juga berfungsi sebagai sistem simbol yang melembaga sebagai faktor yang mempersatukan diversifikasi sosial. Tetapi, karena masyarakat Madura bagaimanapun menerima Islam sebagai sistem kepercayaan, dan proses islamisasi terus berlangsung di tengah masyarakat, maka secara umum masyarakat Madura cenderung mensubordinasi kesenian.

Perkembangan kesenian dan masyarakat (kesenian) di Madura bersifat unik, yang secara mikro terlihat pada pengalaman masa kecil saya tadi, dan secara makro akan kita lihat dalam perkembangannya dewasa ini. Secara makro pula kita akan menelusuri aspek-aspek historisnya di masa silam, di mana polarisasi masyarakat (kesenian) dewasa ini merupakan dampak-lanjutan dari konfigurasi sosial keagamaan dan kolonialisme, dengan ulama lokal sebagai institusi sentrumnya. Sudah tentu dalam perjalanannya yang panjang telah terjadi pergeseran dan perubahan polarisasi masyarakat kesenian di Madura, yang —seperti akan kita lihat nanti— bersinggungan dengan proses islamisasi di Madura sendiri secara umum. Namun, paling tidak dalam jangka pendek dan menengah, polarisasi itu tampaknya bersifat permanen, karena islamisasi di Madura lebih berupaya menawarkan alternatif terhadap kebudayaan Madura, bukan mengisi dan memperkaya kebudayaan yang ada. Kecenderungan islamisasi seperti itu menyisakan sekat psiko-sosial masyarakat kesenian, apalagi Islam cenderung mensubordinasikan kesenian itu sendiri.

Islam dan Polarisasi Kesenian

Islamisasi di Madura berlangsung relatif “tuntas”. Sedemikian “tuntas” islamisasi itu, sehingga Islam menjadi identitas dan tradisi masyarakat Madura dalam hampir semua lapisannya, kecuali di kalangan kecil warga non-muslim. Ini tidak berarti Islam sebagai sistem nilai dijalankan secara murni dan konsekuen oleh masyarakat Madura. Bagaimanapun, proses islamisasi dan institusionalisasi Islam dalam masyarakat Madura sendiri, yakni gerakan atau usaha menuju nilai-nilai Islam yang sejati, masih terus berlangsung. Sudah tentu dalam proses tersebut terjadi tarik-menarik, saling rebut pengaruh, bahkan kerap terjadi ketegangan, baik terbuka maupun diam-diam. Namun hampir seluruh fenomena sosial-agama dan pola sosial-budaya di Madura berlangsung dalam ranah atau bazar kebudayaan masyarakat muslim.

Meskipun demikian, diversifikasi sosial-budaya dalam masyarakat Madura tetaplah kompleks, dan dalam batas tertentu berimplikasi pada corak kesenian dan pola sosial masyarakat Madura itu sendiri. Kompleksitas diversifikasi sosial masyarakat Madura antara lain menyangkut perbedaan orientasi budaya mereka, yang sebagian termanifestasi atau bahkan termaterialisasi dalam kesenian. Pada gilirannya, polarisasi masyarakat kesenian di Madura terbentuk atas dasar perbedaan orientasi budaya mereka. Satu kelompok berorientasi pada kebudayaan yang sejauh mungkin berhubungan dengan tradisi Islam; kelompok lain berorientasi pada tradisi Madura tanpa mempersoalkan kaitannya dengan tradisi Islam. Polarisasi ini merupakan dinamika dari masyarakat muslim Madura yang sesungguhnya relatif homogen, namun diversifikasi sosial mereka telah mendorong perbedaan orientasi budaya dan manifestasi konkretnya di lapangan kebudayaan. Dalam konteks ini maka Islam sebagai orientasi budaya kerapkali sangat longgar, meskipun seringkali sangat kuat sebagai identitas budaya.

Polarisasi masyarakat kesenian ini dapat dijelaskan lebih jauh lewat kelompok atau kelas sosial di Madura. Di antara kelompok atau kelas sosial yang sangat berpengaruh dalam masyarakat Madura adalah ulama lokal atau kiai. Untuk sebagian hal ini merupakan konsekuensi dari islamisasi Madura yang relatif “tuntas” tadi. Karena islamisasi berlangsung baik di hampir semua kelompok dan kelas sosial dengan ulama sebagai institusi sentrumnya, maka ulama memiliki posisi sentral dalam struktur sosial masyarakat Madura di hampir semua tingkatannya. Posisi mereka tampak kian kuat dan luas dari waktu ke waktu. Belakangan, konfigurasi politik nasional dan lokal memungkinkan mereka untuk mengintegrasikan diri ke dalam sistem nasional, dimana ulama menduduki posisi tertinggi dalam birokrasi negara tingkat lokal, suatu hal yang sulit terjadi sejak zaman kolonial hingga zaman Orde Baru.

Pada kenyataannya, ulama atau kiai merupakan lingkaran agama, sosial, ekonomi, politik, dan budaya, yang kebanyakan berbasis di pesantren. Lingkaran-lingkaran ulama ini seringkali melampaui batas-batas fisik pesantren yang dipimpinnya; seringkali pula bersentuhan dengan lingkaran agama, sosial, ekonomi, politik, dan budaya ulama lain dalam berbagai tingkatannya. Persentuhan antara lingkaran sosial seorang ulama dengan lingkaran sosial ulama lain secara kultural membangun lingkungan budaya tersendiri, yang ingin saya sebut dengan lingkungan budaya pesantren. Pesantren di sini tidak menunjuk pada lembaga pendidikan sebagaimana lazim dipahami, melainkan pada tradisi dan orientasi budaya yang secara umum bersifat keislaman. Dengan demikian, pesantren di sini lebih merupakan kategori sosial-budaya daripada lembaga pendidikan atau agama.

Khususnya dalam bidang kesenian, lingkungan budaya pesantren adalah ranah tempat jenis-jenis kesenian yang bersumber atau berakar pada tradisi Islam (pernah) hidup dan berkembang. Jenis-jenis kesenian itu antara lain syi’ir (sastra), diba’, hadrah, gambus, samroh (musik), samman, ruddad, zaf (tari), dan drama al-Badar (teater). Akar kesenian tersebut tertanam jauh di jantung kebudayaan Islam —jika bukan isi setidaknya bentuk— yang ditransmisi ke lingkungan budaya Madura melalui berbagai jalan, yaitu pendidikan, budaya, dan tasawuf (tarekat). Syi’ir, bentuk puisi tradisional Arab yang biasanya bermitrum aaaa atau aabb, misalnya, diajarkan di pesantren-pesantren melalui contoh-contoh puisi karya para ulama terkenal. Karena itu, bagi masyarakat lingkungan budaya pesantren, bentuk syi’ir Madura terasa lebih akrab dibanding pantun atau puisi bebas. Jenis-jenis kesenian lainnya (musik, tari, dan teater), jika tidak secara langsung menimba inspirasi dari khazanah Islam, pastilah bertalian atau mendapat pengaruh dari tradisi Islam itu sendiri.

Karena semua jenis kesenian tersebut merefleksikan wawasan atau pengaruh Islam, maka ia tumbuh dalam lingkungan budaya pesantren dimana lingkaran sosial ulama lokal menyentuh lapisan sosial yang relatif jauh dari sentrum institusi ulama itu sendiri. Semakin jauh lingkaran sosial budaya pesantren dari sentrum institusi ulama dimana kesenian mendapatkan tempatnya, maka kesenian tersebut kian menunjukkan asimilasinya dengan kebudayaan Madura non-pesantren. Kelompok drama Al-Badar barangkali dapat dijadikan contoh asimilasi kebudayaan pesantren dan non-pesantren di Madura. Di samping mementaskan skenario atau kisah yang tidak ditemukan akarnya di lingkungan budaya pesantren, mereka mementaskan kisah nabi-nabi yang jelas mengakar di lingkungan pesantren. Yang sangat terkenal di antaranya adalah cerita Nabi Yusuf a.s., sebuah kisah tragis seorang nabi, lengkap dengan kisah-abadi tentang cinta antara Yusuf dan Zulaikha, dan secara keseluruhan memperlihatkan kemenangan iman atas kezaliman.<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>

Berdampingan dengan lingkungan budaya pesantren itu, hidup dan berkembang pula —untuk gampangnya saya sebut saja— lingkungan budaya non-pesantren. Lingkungan budaya terakhir ini juga merupakan lingkaran-lingkaran sosial, ekonomi, dan budaya, bahkan dalam batas tertentu merupakan lingkaran agama atau kepercayaan tradisional juga. Perbedaan antara keduanya terletak pada sistem simbol yang mereka ambil dalam kehidupan sosial mereka masing-masing. Sistem simbol lingkungan budaya pesantren adalah agama (Islam); sistem simbol lingkungan budaya non-pesantren adalah kesenian Madura. Sebagaimana Islam sebagai sistem simbol menyatukan kelompok-kelompok sosial yang terpencar ke dalam lingkungan budaya pesantren, kesenian tradisional Madura sebagai sistem simbol menyatukan kelompok-kelompok sosial yang lain ke dalam lingkungan budaya non-pesantren.

Harus ditekankan bahwa dengan polarisasi ini tidak berarti agama (Islam) sama sekali tidak penting bagi lingkungan budaya non-pesantren. Telah dikemukakan bahwa islamisasi di Madura secara kultural telah berlangsung dengan relatif “tuntas”. Maka itu, masyarakat dalam lingkungan budaya non-pesantren bagaimanapun secara umum adalah muslim, hidup dengan tradisi Islam, bahkan kadangkala juga dengan fanatisme sangat tinggi terhadap Islam. Namun bagi mereka, di samping sebagai identitas, Islam merupakan agama yang relatif longgar dan sangat terbuka. Dengan kata lain, bagi mereka, Islam tampaknya lebih merupakan identitas dimana mereka menemukan eksistensi mereka sebagai makhluk Tuhan, namun mereka tetap mewarisi dan mengembangkan kesenian tradisi Madura dimana mereka menemukan sistem simbol bagi kehidupan sosial mereka.

Karena perbedaan sistem simbol tersebut, yang berarti juga perbedaan orientasi budaya, maka lingkaran-lingkaran dua lingkungan budaya itu kadangkala bersinggungan. Pada titik itu, ketegangan —terutama dalam bentuknya yang sangat halus— seringkali tak terhindarkan. Namun, secara umum ketegangan tampaknya ingin dihindari. Sejauh pengalaman dan kesan saya, ketegangan akibat persinggungan dua lingkungan budaya ini tak pernah melebihi ketegangan yang timbul dalam internal lingkungan budaya pesantren sendiri. Tarik-menarik antara ortodoksi (Islam “murni”) dan heterodoksi (bid’ah) dalam sosio-relijius Islam di Madura, misalnya, juga ketegangan antara Islam tradisional dan Islam modern, pernah menimbulkan ketegangan yang melampau batas-batas harmoni sosial masyarakat pesantren. Oleh karena itu, meskipun masing-masing lingkungan budaya terasa “asing” bahkan cenderung tidak bisa saling menerima satu sama lain, sejauh saya tahu, ketegangan yang terjadi tampaknya tidak begitu berarti.

Sebagaimana telah dikatakan, sistem simbol lingkungan budaya non-pesantren adalah kesenian Madura. Yakni kesenian yang hidup di Madura sejak pra-Islam, diperkaya dengan pengaruh kesenian Jawa, dan relatif steril dari pengaruh Islam. Jenis-jenis kesenian yang hidup dalam lingkungan budaya non-pesantren ini antara lain pantun, mamaca, kol-okol (sastra), ludruk, tandha’, ketoprak, topeng (teater), saronen, gamelan, okol (musik/nyanyian), tayub, sandur (tari). Tentu saja, polarisasi kesenian ini tidak selalu definitif. Dalam beberapa hal, terjadi tumpang-tindih antara kesenian dalam lingkungan budaya pesantren dan non-pesantren. Terjadinya tumpang-tindih itu untuk sebagian menunjukkan terjadinya proses asimilasi kultural antara kedua lingkungan budaya yang masih terus berlangsung.

Tabel 1

Polarisasi Masyarakat Kesenian Madura

No.	Jenis Kesenian	Pesantren	Non-Pesantren
1.	Sastra/ Tradisi Lisan	Syi’ir	Puisi, pantun, mamaca
2.	Teater	Al-Badar	Ludruk, tandke’, ketoprak, topeng
3.	Musik/ Nyanyian	Diba’, hadrah, gambus, samroh	Saronen, gamelan, thongthong, okol
4.	Tari	Samman, ruddad, zaf	Tayuban, sandur

Tabel 1 adalah bagan polarisasi masyarakat kesenian dan jenis-jenis kesenian dua lingkungan budaya Madura seperti diuraikan di atas. Karena tulisan ini merupakan pengalaman dan kesan pribadi, maka jenis-jenis kesenian tidak disebutkan secara lengkap. Jenis-jenis kesenian dipilih secara acak berdasarkan kedekatannya dengan satu lingkungan budaya sekaligus menunjukkan perbedaannya, bahkan kontrasnya, dengan kesenian dalam lingkungan budaya yang lain.

Kolonialisme dan Polarisasi Masyarakat

Polarisasi kesenian dan masyarakat kesenian di Madura —sebagaimana diuraikan di atas— menemukan paralelismenya dalam polarisasi masyarakat Madura di zaman kolonial. Karena itu, polarisasi masyarakat kesenian Madura dewasa ini dapat dipandang sebagai berakar pada, atau sekurang-kurangnya merupakan dampak-tak langsung dari polarisasi masyarakat Madura zamal kolonial tersebut. Untuk sebagian, akar-akar polarisasi di zaman kolonial ini dapat menjelaskan kuatnya lingkungan budaya pesantren “menutup diri” terhadap kebudayaan luar, dan lambannya lingkungan budaya pesantren menerima modernitas. Dalam konteks itu, tampak ada gejala atau pola yang relatif permanen, namun pastilah terjadi juga pergeseran yang sangat berarti. Tentu saja, baik gejala permanen maupun pergeseran sosial-budaya tersebut berdampak juga pada psiko-sosial masyarakat Madura yang terpolarisasi itu hingga sekarang.

Polarisasi masyarakat Madura bermula sejak paroh kedua abad ke-19, ketika Belanda mendirikan sekolah pribumi dan sekolah Eropa untuk anak-anak Belanda di Pamekasan pada tahun 1862. Sekolah-sekolah sejenis didirikan juga di Bangkalan dan Sumenep dua tahun kemudian. Mata pelajaran meliputi membaca, menulis, berhitung, dan ilmu bumi. Bahasa pengantar yang digunakan adalah bahasa Madura, Jawa, dan Melayu, sedangkan huruf yang digunakan adalah huruf Jawa dan Latin. Tujuan pendidikan terutama diarahkan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan personel di bagian administrasi untuk mengembangkan struktur kantor-kantor pemerintah. Namun secara umum sekolah-sekolah pribumi ini dipandang kurang berhasil, antara lain karena para bangsawan enggan memasukkan anak-anak mereka ke sekolah pribumi. Para bangsawan lebih tertarik mengirimkan anak-anak mereka ke sekolah Eropa. Karena itu, sementara jumlah siswa sekolah pribumi terus menurun, jumlah siswa sekolah Eropa terus meningkat hingga akhir abad ke-19 (Kuntowijoyo 2002a: 187-194). Bisa dipastikan, bahasa pengantar dan huruf yang digunakan di sekolah Eropa adalah bahasa Belanda dan huruf Latin.

Sekolah model Barat ini diperkenalkan kepada pribumi ketika pendidikan tradisional agama langgar dan pesantren sudah dikenal luas di tengah masyarakat. Bahkan di akhir abad ke-19 itu, pesantren menunjukkan pengaruh sosialnya yang semakin luas, dan banyak pesantren tengah giat-giatnya mengembangkan diri. Kiai Umrah Zubair (w. 1890) di Sumberanyar (Pamekasan), Kiai Khalil (w. 1923 [1925?]) di Bangkalan, Kiai Abdul Hamid Itsbat (w. 1926) di Banyuanyar (Pamekasan), Kiai Syarqawi (w. 1910) di Guluk-guluk (Sumenep), dan Kiai Chatib (w. 1930) di Prenduan (Sumenep) adalah sebagian kiai-kiai pesantren yang sangat berpengaruh pada akhir abad ke-19 hingga awal abad ke-20. Dan, terutama sebagai gerakan sosial-keagamaan di tingkat lokal, aktivitas mereka tampak sangat agresif.

Pengaruh mereka bahkan tidak hanya terbatas di kalangan masyarakat Madura, melainkan juga masyarakat Jawa. Sebagai contoh, di samping berasal dari Madura sendiri, sebagian santri Kiai Umrah Zubair —dia melanjutkan kepemimpinan pesantren yang dirintis orangtuanya— berasal dari Bondowoso dan Panarukan (Iik Arifin Mansurnoor 1990: 43). Lingkup pengaruh sosial Kiai Khalil Bangkalan pasti lebih luas lagi, sebab banyak santrinya kelak mendirikan pesantren —yang kemudian menjadi pesantren-pesantren besar— di Jawa Timur, Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa Barat (Abdurrahman Mas’ud 2004: 162). Tentu saja, luasnya pengaruh para kiai ini dengan segera memapankan pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional agama di tingkat rakyat kebanyakan.

Dengan konstelasi seperti itu, maka pendidikan terpolarisasi ke dalam pendidikan agama (pribumi) dan pendidikan kolonial (Belanda). Hal tersebut kemudian menentukan pola hubungan selanjutnya antara ulama dan para santrinya di satu pihak dengan pemerintahan kolonial dan para kolaborator lokalnya di pihak lain. Kecenderungan ini terus berlangsung, kemudian menimbulkan keengganan masyarakat desa terhadap sekolah buatan Belanda, sekaligus melanggengkan kecurigaan pemerintah kolonial terhadap pesantren (Iik Arifin Mansunoor 1990: 43). Polarisasi pendidikan ini kian nyata dan kian keras, didorong pula oleh kemarahan masyarakat desa terhadap pemerintah kolonial dan para kolaborator lokalnya di kota, yang bukan saja merugikan, melainkan juga memeras mereka melalui sistem perpajakan, pengerjaan tanah garapan, dan lain-lain. Hampir dalam semua hal, ketentuan sistem perpajakan dan terutama sistem pengelolaan lahan pertanian ditentukan secara sepihak oleh pemerintah. Pada abad ke-19, keadaan sedemikian buruk: rakyat Madura “hidup dalam keadaan ‘mendekati perbudakan’” (Huub de Jonge 1989: 77).

Tidaklah mengherankan kalau para ulama kemudian menjadi pusat-pusat perlawanan terhadap pemerintahan kolonial. Perlawanan yang terorganisasi relatif baik untuk pertama kali pecah pada akhir abad ke-19, tepatnya tahun 1895, di desa Prajan, subdistrik Darmacamplong, Sampang, ketika Kiai Semantri atau Kiai Lanceng dicurigai Belanda sebagai menghembuskan perasaan antipenguasa kolonial kepada penduduk desa (Kuntowijoyo 2002: 337-345). Belanda beberapa kali mengutus bawahannya dengan tugas menangkap Kiai Semantri, namun masyarakat desa berhasil melindunginya dan berhasil pula mengusir utusan Belanda itu. Hingga akhirnya Belanda mengirimkan tentara dengan missi khusus menangkap Kiai Semantri. Bersembunyi di balik tikar di langgarnya dan dilindungi oleh pengikut-pengikutnya, Kiai Semantri akhirnya tertangkap setelah perkelahian sengit beberapa saat berlangsung. Semantri ditangkap bersama seorang perempuan dan 4 orang santrinya, lalu dijebloskan ke penjara di Pamekasan.

Perlawanan terus berlanjut pada awal abad ke-20. Tapi tampaknya semangat melawan lebih besar dibanding kekuatan yang sesungguhnya. Kiai Khalil Bangkalan ditangkap kolonial pada dekade pertama abad ke-20, dan tak lama kemudian dibebaskan (Abdurrahman Mas’ud 2004: 175). Namun, perlawanan terorganisasi di awal abad ke-20 dilakukan terutama oleh gerakan-gerakan Sarekat Islam (SI), seperti terjadi di Sapudi, Sumenep, pada tahun 1913 dan di Duko, Pamekasan, pada tahun 1919, dimana tokoh SI di dua daerah itu juga akhirnya ditangkap (Kuntowijoyo 2002: 511-523).

Meskipun seringkali menderita kekalahan, api perlawanan ulama terhadap pemerintah kolonial tak pernah padam. Hingga pertengahan abad ke-20, perlawanan terus dilancarkan, diperkuat dengan organisasi dari tingkat lokal hingga nasional. K.H.A. Djauhari Chotib dari Prenduan, Sumenep, misalnya, mendirikan sejumlah organisasi. Pada tahun 1947, Kiai Djauhari membuka cabang Hizbullah di Prenduan. Didirikan pada tahun 1944, Hizbullah adalah organisasi militer pemuda Majelis Muslimin Indonesia (Masjumi), organisasi yang berpengaruh secara nasional kala itu (Huub de Jonge 1989: 256). Di samping itu, Kiai Djauhari mendirikan Angkatan Muda Prenduan (AMP), Barisan Sabilillah, Barisan Keamanan Rakyat (BKR), Keamanan Nasional Indonesia (KNI), dan Barisan Pertahanan Rakyat Indonesia (BPRI). Semua ini dilakukan Kiai Djauhari untuk memobilisasi pengikutnya bergerilya melawan pasukan kolonial. Berkali-kali melakukan perlawanan antara tahun 1940-1950, Kiai Djauhari akhirnya ditangkap dan dipenjara berturut-turut di Sumenep, Pamekasan, Bangkalan, dan Surabaya (Jamaluddin Kafie et all. 1997: 44-50).

Dalam pada itu, tahun 1947 adalah tahun yang mencekam di Guluk-guluk, sekitar 15 km arah utara Prenduan. Pertempuran melawan Belanda di bawah komando K.H. Abdullah Sajjad segera akan pecah. Kiai Abdullah menghentikan untuk sementara aktivitas pendidikan di pesantren Annuqayah yang dipimpinnya. Komandan Laskar Sabilillah ini memobilisasi pengikutnya dan mengatur strategi perang. Pada mulanya, pasukan Laskar Sabilillah berhasil menahan pasukan Belanda masuk Guluk-guluk. Tapi pada suatu malam lepas Maghrib, ketika dia menerima sejumlah tamu di rumahnya, mendadak sembilan serdadu kompeni masuk dan menangkap paksa Kiai Abdullah. Anak pendiri pesantren Annuqayah, Kiai Syarqawi, ini kemudian diseret ke Kemisan, 1 km utara pesantren. Kiai Abdullah mencegah orang-orang mengawalnya. Dan, Minggu ketiga bulan Oktober 1947 itu benar-benar mencekam: Kiai Abdullah Sajjad gugur di ujung bedil tentara Belanda di lapangan Kemisan (Abdurachman 1988: 68; Bisri Effendy 1990: 58; Syafiq 2006: 44-17).

Kemarahan dan kebencian rakyat terhadap pemerintah kolonial dan kolaborator lokalnya terus memuncak, apalagi dengan tewasnya ulama mereka dalam pertempuran melawan kaum kolonial. Maka perlawanan sebisa mungkin terus dilancarkan. Bagaimanapun ulama adalah lingkaran pesantren yang kian luas, sehingga meskipun kerapkali menderita kekalahan terhadap lingkaran kolonial yang lebih kuat, mereka tidak mudah menyerah. Lebih dari itu, kemarahan dan kebencian tak hanya diekspresikan melalui pertempuran, melainkan juga melalui dunia simbolik, yaitu membangun simbol-simbol identitas mereka sendiri, yang secara diametral berbeda dengan simbol-simbol identitas penguasa kolonial. Inilah perlawanan kultural terhadap kaum kolonial.

Dunia simbolik tersebut setidaknya meliputi pendidikan, basis geografis, keilmuan, pakaian, dan penguasaan bahasa asing (lihat tabel 2). Simbol-simbol identitas lingkungan pesantren adalah langgar, pondok atau pesantren (pendidikan), desa (basis geografis), ilmu agama Islam (keilmuan), sarung dan songkok (pakaian), dan bahasa Arab (bahasa asing). Berbanding terbalik dengan itu, simbol identitas lingkungan kolonial adalah sekolah model Barat (pendidikan), kota (basis geografis), ilmu umum (keilmuan), pantalon, celana, dasi, jas (pakaian), bahasa Belanda (bahasa asing). Simbol-simbol identitas adalah pagar pembatas yang membedakan sekaligus memisahkan sejauh mungkin dua lingkungan masyarakat (pesantren dan kolonial) yang tak mungkin berdamai dalam hal apa pun.

Tabel 2

Polarisasi Masyarakat Madura Zaman Kolonial

No.		Simbol Identitas Lingkaran Pesantren	Simbol Identitas Lingkaran Kolonial
1.	Pendidikan	Langgar, pondok, pesantren	Sekolah pribumi, sekolah model Barat
2.	Basis	Desa	Kota
3.	Keilmuan	Agama Islam	Umum
4.	Pakaian	Sarung, songkok	Pantalon (celana), dasi, jas
5.	Bahasa Asing	Arab	Belanda

Dengan simbol-simbol identitas itu, menjadi nyata bahwa polarisasi kini bukan lagi sekadar polarisasi pendidikan sebagaimana terjadi di akhir abad ke-19, melainkan polarisasi masyarakat secara keseluruhan. Dan, dunia simbolik telah turut memperluas sekaligus memperkeras polarisasi tersebut. Karena dunia simbolik merupakan ekspresi kemarahan dan sikap permusuhan (terhadap kaum kolonial), dan permusuhan itu bersifat politis bahkan ideologis, maka dunia simbolik itu pun jadi ideologis pula. Adalah masuk akal jika terjadi proses ideologisasi dunia simbolik di kalangan masyarakat, baik secara lunak maupun keras. Hal itu kadangkala diperkuat dengan argumen agama, misalnya hadis Nabi Muhammad bahwa orang yang menyerupai satu kaum berarti dia bagian dari mereka (man tasyabbaha bi qawm-in fa huwa minhum). Maka orang yang menggunakan simbol identitas kaum kolonial —misalnya celana atau dasi— akan dipandang sebagai bagian dari kaum kolonial itu sendiri. Sedemikian kuat corak ideologis dunia simbolik zaman kolonial ini, sehingga ia tetap terasa hingga zaman kemerdekaan, bahkan sampai sekarang. Tapi bagaimanapun corak ideologis dunia simbolik pesantren itu kini sudah mencair, jika tidak hilang sama sekali.

Polarisasi masyarakat Madura zaman kolonial ternyata paralel dengan polarisasi masyarakat kesenian dewasa ini. Jenis-jenis kesenian yang hidup dalam lingkungan budaya pesantren, dalam coraknya yang lunak merupakan simbol identitas lingkungan budaya pesantren itu sendiri. Inilah gejala permanen dari dunia pesantren: ia hidup dengan dunia simboliknya sendiri sejak zaman kolonial hingga sekarang. Ketika simbol-simbol identitas pesantren zaman kolonial sudah mencair, pesantren kemudian mengkristalisasi simbol-simbol identitasnya yang lain di bidang kesenian. Ini memang bisa menguntungkan bagi masyarakat kesenian pesantren, sebab dengan begitu khazanah kesenian pesantren yang khas terwariskan dari generasi ke generasi sekaligus turut memperkaya khazanah kebudayaan Madura. Namun demikian, memegang kesenian sebagai simbol identitas pesantren secara kaku tampak telah menghambat proses pengayaan kesenian masyarakat pesantren itu sendiri, menghambat juga proses asimilasi kesenian dan kebudayaan pesantren ke dalam lingkungan budaya non-pesantren.

Dalam pada itu, dengan runtuhnya kolonialisme, konfigurasi sosial bagaimanapun telah berubah. Kini yang berdiri di seberang “sana” bukan lagi kaum kolonial dengan kolaborator-kolaborator lokalnya, melainkan lingkungan budaya non-pesantren yang secara sosio-keagamaan duduk di majelis agama yang sama, sehingga secara kultural pun keduanya bisa duduk berdampingan. Demikianlah maka pergeseran ini mengubah pula psiko-sosial lingkungan-lingkungan budaya di Madura. Jika simbol identitas pesantren zaman kolonial merupakan ekspresi politik dan ideologi melawan kaum kolonial, kesenian masyarakat pesantren kini merupakan ekspresi agama dalam lapangan kebudayaan —sehingga bisa dikatakan juga sebagai ekspresi budaya, sama halnya dengan kesenian masyarakat non-pesantren. Dalam konteks ini, maka saling melunakkan diri tampaknya merupakan masa depan kesenian dan kebudayaan Madura, dimana masing-masing lingkungan budaya terus menggali dan memperkaya ekspresi budayanya di satu pihak, dan saling meresapkan diri satu sama lain dalam batas-batas yang mungkin dan dapat diterima di pihak lain. Pada taraf itu, Islam akan menerima bahkan merangkul kebudayaan “asli” Madura sekaligus mewarnainya dengan corak keagamaan yang dapat dipandang sebagai khazanah kebudayaan Islam Madura yang khas.

Madura di Aras Kebangsaan

Memandang Madura, keislamannya, keseniannya, dan kebudayaannya, pada akhirnya adalah memandang Indonesia, keislamannya, keseniannya, dan corak umum kebudayaannya. Pergumulan atau dinamika Islam di Madura, adalah pergumulan keislaman, kemaduraan, dan akhirnya juga keindonesiaan. Apa yang menarik dari dinamika Islam di Madura sebagaimana diuraikan di atas, adalah perbedaan orientasi kebudayaan suatu masyarakat yang sesungguhnya relatif homogen, yaitu orientasi keislaman di satu sisi dan orientasi kemaduraan di sisi lain. Yang pertama sejauh mungkin mengacu pada sumber-sumber (kebudayaan) Islam; yang kedua mengacu pada tradisi “asli” Madura ¾tradisi yang steril dari pengaruh kebudayaan Islam.

Perbedaan orientasi ini tentu saja dihadapkan pada pilihan-pilihan untuk membuka diri terhadap berbagai kemungkinan guna mengembangkan diri sebaik mungkin. Dalam konteks ini, membatasi pilihan-pilihan yang tersedia sebagai sumber pengembangan kebudayaan hanya akan membatasi ruang gerak dan akhirnya akan memperlambat juga laju kemajuannya. Maka pilihan hanya harus dijatuhkan pada saling menerima dan saling memberi dalam batas doktrin, norma, dan nilai yang bisa diterima. Demikianlah misalnya Islam bisa memberikan nilai moral dan spiritual pada tradisi “asli” Madura, sehingga melahirkan kesenian dan kebudayaan yang bercorak kemaduraan sekaligus keislaman.

Perbedaan orientasi kebudayaan masyarakat Madura berikut dinamika sosial dan kultural di dalamnya, hanyalah satu eksemplar dari berbagai orientasi kebudayaan Indonesia yang pastilah jauh lebih kompleks. Jika dalam masyarakat Madura yang relatif homogen saja terdapat perbedaan orientasi kebudayaan, maka perbedaan orientasi kebudayaan Indonesia yang majemuk pastilah merupakan suatu hal yang niscaya. Pastilah lebih kompleks pula tarik-menarik, saling rebut pengaruh, dan gesekan-gesekan yang ditimbulkannya. Tetapi, bagaimanapun, semua perkembangan itu dapat ditempatkan sebagai dinamika suatu komunitas relijius yang terus-menerus berusaha menemukan wujud kebudayaan mereka sendiri di tengah tersedianya sumber-sumber kebudayaan yang melimpah. Dalam konteks ini, maka kemaduraan adalah merawat tradisi “asli” Madura dalam batas-batas maknanya yang relevan bagi masyarakat Madura sendiri khususnya; keislaman adalah menggali sumber nilai-nilai moral, relijius, dan spiritual demi memberi isi dan relevansi baru pada kemaduraan yang pastilah terus bergerak; dan keindonesiaan adalah wujud kebudayaan “baru” yang bercorak kemaduraan sekaligus keislaman, yang mau tak mau mengikatkan diri pada Indonesia sebagai suatu komunitas kebangsaan.

Kontekstualisasi Islam di Indonesia dengan demikian menemukan relevansinya dalam mengakarnya Islam itu sendiri dalam kebudayaan-kebudayaan lokal melalui asimilasi dan akulturasi yang saling menghidupi, memperkaya, memperdalam, dan memperluas, sehingga saling menguntungkan. Dengan kebudayaan Islam yang terekspresikan dalam kebudayaan-kebudayaan lokal yang melimpah, yang berarti meresapkan nilai-nilai moral, relijius, dan spiritualnya ke dalam kebudayaan lokal itu sendiri di satu sisi dan menyertakan kebudayaan “asli” Islam ke dalamnya di sisi lain, maka kebudayaan Islam Indonesia adalah wujud kebudayaan yang sedemikian kayanya, dan secara keseluruhan akan menjadi kebudayaan “baru” dengan maknanya yang relevan bagi suatu komunitas relijius masyarakat Muslim terbesar di dunia ini. Dengan orientasi kebudayaan yang secara bersama-sama mengaitkan keislaman, kedaerahan, dan keindonesiaan itulah masa depan Indonesia akan hadir sebagai sebuah wujud kebudayaan yang kokoh dengan kekayaan yang melimpah.

Dari sudut pandang kesenian dan dunia simbolik, pengalaman Islam di Madura menunjukkan, bahwa belum tuntasnya proses integrasi keislaman dalam kemaduraan di tengah relatif “tuntas”-nya islamisasi Madura sendiri bagaimanapun sedikit-banyak menyisakan sekat psiko-sosial yang kerap menginterupsi keutuhan entitas dan identitas suatu komunitas budaya di suatu daerah. Ditarik ke aras kebangsaan, pengalaman itu sesungguhnya merupakan sebuah dinamika sosial yang sedang berproses mendewasakan dan mematangkan diri. Identitas kebangsaan pada akhirnya sangat ditentukan oleh dialog kreatif antara sumber nilai keagamaan dan kedaerahan, yang secara bersama-sama dapat mengusung keindonesiaan sebagai suatu entitas dan identitas budaya yang majemuk. Keindonesiaan dengan demikian sejatinya berakar pada, dan dibangun di atas sumber-sumber primordial dan tradisional yang tersedia, dan secara terbuka berproses untuk saling mematangkan diri melalui dialog budaya yang kreatif lagi produktif.

Setidaknya demikian saya berharap. Maka harapan hanyalah agar kita mencoba menanam kembang melati di Kebunagung, meskipun kita tahu: setiap kali menanam kembang, terasa ada yang jatuh dari tangan tanpa selalu kita tahu kembang yang mana.***

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdurachman

1988 Sejarah Madura Selayang Pandang. T.tp.: t.p.

Bouvier, Hélène

2002 Lèbur!: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia

Effendy, Bisri

1990 Annuqayah: Gerak Transformasi Sosial di Madura. Jakarta: P3M.

Imrom, D. Zawawi

1989 “Sastra Madura: Yang Hilang Belum Berganti” dalam Jonge, Huub de (ed.), Agama, Kebudayaan, dan Ekonomi. Jakarta: Rajawali Pers

Jonge, Huub de

1989 Madura dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi, dan Islam. Jakarta: Gramedia

Kafie, Jamaluddin, et all.

1997 Biografi K.H.A. Djauhari Chothib 1905-1971. Prenduan: Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan

Kuntowijoyo

1989 “Agama Islam dan Politik: Gerakan-gerakan Sarekat Islam Lokal di Madura, 1913-1920” dalam Huub de Jonge (ed.), Agama, Kebudayaan, dan Ekonomi. Jakarta: Rajawali Pers

Kuntowijoyo

2002 Perubahan Sosisal dalam Masyarakat Agraris: Madura 1850-1940. terjemahan Machmoed Effendhie dan Punang Amaripuja. Yogyakarta: Bentang

Mahayana, Maman S.

2005 9 Jawaban Sastra Indonesia: Sebuah Orientasi Kritik. Jakarta: Bening

Mansurnoor, Iik Arifin

1990 Islam in an Indonesian World: Ulama of Madura. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press

Mas’ud, Abdurrahman

2004 Intelektual Pesantren: Perhelatan Agama dan Tradisi. Yogyakarta: LKiS

Syafiq

2006 Peran K.H. Abdullah Sajjad dalam Kepemimpinan Keagamaan di Desa Guluk-guluk, Sumenep, Madura (1923-1947). Skripsi pada Jurusan Sejarah Peradaban Islam, Fakultas Adab, IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Wiyata, A Latief

2002 Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. Yogyakarta: LKi

---

[1] Lirik lagu Madura, dinyanyikan oleh Hamzah Miftah dan Wawan Irawan. Tidak disebutkan penulis lirik maupun pencipta lagu. Dimuat dalam kaset berjudul Sholawat Rasul (1999).

[2] Bahkan tidur pun, orang Madura tidur dengan “cara Islam”. Bagi orang Madura, tidur adalah “ … ‘mati sementara’. Oleh karena itu, posisi tidur harus sama dengan posisi ketika mayat orang Madura dikuburkan. … posisi tidur seperti itu untuk mengingatkan orang Madura —sebagai penganut agama Islam— bahwa pada suatu saat mereka pasti akan mati.” (A. Latief Wiyata 2002: 41-42).

[3] Tentang syi’ir Madura lihat misalnya D. Zawawi Imron (1989). Syi’ir-syi’ir Madura beredar dari tangan ke tangan melalui tulis tangan atau foto copy, dalam cetakan relatif terbatas, juga lewat kaset. R. Moh. Aminollah, misalnya, menyanyikan syi’ir-syi’ir Madura dalam 2 kaset yang beredar umum. Uraian terinci tentang jenis-jenis kesenian ini lihat Hélèn Bouvier (2002).

[4] Kisah Nabi Yusuf yang dimainkan oleh kelompok drama Madura, Al-Badar Jaya pimpinan Rasuk Al-Kumar, direkam dalam 4 kaset, dan beredar umum.

[5] Uraian terinci tentang jenis-jenis kesenian ini lihat Hélèn Bouvier (2002)

[6] Iik Arifin Mansurnoor menyebut tahun wafatnya Khalil Bangkalan 1923 (1990: 43); sedangkan Abdurrahman Mas’ud menyebut 1925 (2004: 153)

[7] Abdurachman tidak menyebutkan tahun gugurnya Kiai Abdulla Sajjad. Sementara Bisri Effendy menyebut tahun 1948, Syafiq menyebut tahun 1947 lengkap dengan hari dan bulannya.

[8] Di awal tahun 1970-an di desa saya, saya ingat, memakai pantalon (celana panjang) terasa asing secara sosial, sementara memakai peci dan sarung sangat dianjurkan, bahkan merupakan keharusan waktu melaksanakan shalat dan acara-acara keagamaan. Shalat dengan memakai pantalon bukan saja asing, melainkan dianggap keliru secara sosial. Dalam batas yang lebih longgar hal itu masih terasa sampai sekarang, saya kira di banyak daerah di Madura.

Tambahan lagi, di tahun 1980 saya mukim (tinggal dan belajar di pesantren selama bulan Ramadhan) di sebuah pesantren di Pamekasan. Untuk mengisi waktu kosong di sela-sela aktivitas bulan Ramadhan, saya membaca roman Siti Nurbaya karangan Marah Rusli, terbitan Balai Pustaka (Jakarta). Buku itu saya pinjam dari seorang kawan. Saya terkejut ketika ternyata kiai melarang saya membaca buku tersebut. Tidak jelas kenapa, dan tentu saya tidak bertanya. Saya pun berhenti membaca buku itu. Dilihat dari konteks pembicaraan tulisan ini, khususnya menyangkut dunia simbolik kaum kolonial, saya mengerti: membaca buku terbitan Balai Pustaka itu berarti menggunakan simbol identitas kaum kolonial. Sebab, Balai Pustaka adalah penerbit yang didirikan oleh Belanda di tahun 1917, untuk menerbitkan buku-buku sastra demi kepentingan kolonial Belanda tentu saja (tentang bagaimana kolonialisme Belanda beroperasi lewat buku-buku sastra terbitan Balai Pustaka, lihat misalnya Maman S. Mahayana 2005: 400-409). Di samping itu, lepas dari kritik-kritiknya terhadap kolonialisme Belanda, Marah Rusli bekerja sebagai redaktur pada Balai Pustaka. Sekali lagi dilihat dari konteks pembicaraan tulisan ini, maka dia dapat dipandang sebagai kolaborator kaum kolonial di tingkat nasional.

[sumber: http://jamaldrahman.wordpress.com/2007/11/01/islam-madura-dan-kesenian/]

Nilai Filosofi Budaya Madura Perlu Diangkat

Banyak hal yang belum terekspos secara maksimal di Madura. Bukan hanya kekayaan alamnya, tetapi juga kekayaan budaya yang memiliki nilai luhur tinggi. Jika tak terjaga dengan baik, bukan tidak mungkin keluhuran itu akan luntur digempur gelombang globalisasi. Adalah tanggung jawab semua pihak untuk menjadi penjaga nilai-nilai budaya yang memiliki kandungan filosofi itu.

Melihat dengan kacamata jurnalisme, menurut anda persoalan apa yang seharusnya menjadi sorotan di Madura?

Persoalan budaya seharusnya menjadi sorotan dan menjadi tanggung jawab bersama. Kita ketahui bersama, betapa luar biasa dan tingginya nilai-nilai filosofi budaya Madura itu. Ini yang perlu diangkat. Sebab, budaya dan filosofi Madura itu saya pikir sama canggihnya dengan pemikiran-pemikiran barat yang cenderung sekuler.

Misalnya, ungkapan bupa, babu, guru, ratoh. Nah, ungkapan ini kan tidak serta merta muncul begitu saja. Pasti ada sejarah yang melatarbelakangi munculnya ungkapan ini. Kita ambil potongan ratoh saja. Yang saya pahami dari ungkapan ratoh adalah kepemimpinan yang tidak sekuler. Pemimpin yang dimaksud dalam ungkapan itu adalah pemimpin yang juga orang tua dan guru bagi rakyatnya.

Seperti halnya filsuf Barat, Plato yang berpendapat bahwa pemimpin itu seharusnya adalah seorang yang memiliki kebijaksanaan seperti halnya seorang filsuf. Sebab, kekuasaan itu memang cenderung korup alias disalahgunakan. Maka, pemimpin harus benar-benar berasal dari rakyat dan mengerti kebutuhan rakyatnya. Jadi, seharusnya kepemimpinan di Madura itu jangan diartikan secara sekuler.

Bagaimana dengan budaya-budaya yang dianggap kurang baik, carok misalnya?

Carok bagi saya adalah sebuah aktualisasi pembelaan harga diri. Di jaman Rasulullah dulu disebut muru’ah. Tapi, diakui atau tidak semangat membela harga diri itu terkadang melampui batas kewajaran. Jadi, jangan heran kalau orang lain akan mengalami kesulitan jika bermasalah dengan harga diri orang Madura.

Nah, kondisi seperti ini harus ada penyeimbangnya. Caranya, memerbanyak pengajian-pengajian filosofi yang arahnya pada kecintaan dan kebijaksanaan. Saya kira banyak sekali pemikiran-pemikiran kemaduraan yang berkaitan dengan kebaikan dan kearifan lokal. Hanya, filosofi kemaduraan yang arif bijaksana itu kurang terekspos dengan baik. Kan problem di Madura itu sebenarnya masalah ekspos dan publikasi nilai-nilai luhur. Sehingga, banyak pelajaran yang akhirnya banyak hilang dari tahun ke tahun.

Banyak hal dan cerita-cerita rakyat yang mulai hilang, ungkapan-ungkapan arif yang tidak dipelajari dengan baik. Karena itu, kita harusnya peduli dengan itu. Saya sebenarnya ingin sekali mengadakan pertemuan besar untuk mengembalikan kekayaan budaya itu untuk menjadi bahan renungan generasi berikutnya.

Di satu sisi, Madura memiliki nilai-nilai luhur. Tapi di sisi lain banyak anggapan miring tentang Madura. Bagaimana pendapat Anda?

Hal seperti itu kan memang debate-able dan selalu menjadi bahan pembicaraan. Tergantung sudut pandangnya. Tapi jangan lupa, masyarakat Madura itu jujur dan kebiasaan itu dibangun sejak masa kanak-kanak dari lingkungan yang religius. Memang kadang ada anggapan miring tentang Madura, tapi tidak bisa disamaratakan, karena terlalu universal. Mau jahat atau mau baik itu tergantung manusianya, bukan tergantung di mana seseorang dilahirkan.

Sekarang kalau mau disamaratakan, orang lain mungkin harus berpikir ulang tentang budaya berjalan menunduk di Madura. Nah, menunduk itu bukan hanya ungkapan pengormatan saja, tapi juga mengandung makna kehati-hatian. Hal-hal kecil menjadi lebih bermakna jika dicari nilai luhurnya. Kita tidak boleh asal menerima dan menolak sebuah tradisi tanpa memelajarinya secara mendalam.

Apakah Anda melihat ada budaya di Madura yang sudah tidak sesuai dengan masa sekarang?

Apapun tradisi dan kebudayaan di Madura harus dipandang secara proprsional dan relevan. Kaitannya kan sangat erat dengan globalisasi, budaya dan tradisi akan hilang karena kebiasaan baru dan menganggap pola lama sudah tidak relevan lagi. Harus ada upaya untuk memelajari kembali, merelevansi dan merestrukturisasi kebudayaan itu dengan baik. Upaya yang bisa dilakukan mungkin dengan mengembangkan budaya menulis.

Kita coba bersama-sama untuk membangun sebuah peradaban yang baik melalui media tulisan. Sebab, kebudayaan itu sangat mungkin mengikat siapa saja di dalamnya. Seperti raja mengikat rakyatnya. Tanpa upaya mereaktualisasi, kebudayaan akan hilang karena ikatan yang semakin longgar.

Bagaimana dan siapa yang bisa melakukannya?

Setiap pribadi yang sadar bertanggung jawab untuk menjaga keberadaan budaya luhur ini. Untuk lingkup keluarga dan masyarakat, seseorang harus bisa menjaga tingkat kohesifitas (kedekatan, Red.) sosial. Sebab, budaya globalisasi ini sangat berpengaruh terhadap kerekatan sosial di kehidupan sehari-hari, baik dengan keluarga maupun dengan anggota masyarakat yang lain.

Untuk lebih luasnya lagi, kita harus menyadari pentingnya internalisasi nilai-nilai Madura di semua bidang. Kultur Madura harus tetap terjaga dengan baik dari lingkungan keluarga hingga kelompok masyarakat. Jangan sampai kebiasaan baik yang ada dulu hilang berganti budaya baru yang tidak sesuai dengan kearifan lokal.

Siapa yang bisa melaksanakan itu? Kita semua, setiap pribadi mulai dari kiai, santri, aparat pemerintah, aktivis-aktivis pers, LSM, budayawan dan banyak lagi yang lainnya. Mereka inilah yang harus menjadi tameng budaya buruk yang hendak masuk Madura.

Lalu, bagaimana mengenai pandangan masyarakat Madura terhadap Madura?

Pernah seorang teman mengatakan bahwa saya tidak seperti orang Madura. Satu sisi ada kebanggaan, tapi di sisi lain perkataan itu adalah sebuah pelecehan bagi tanah kelahiran saya. Sebab, dianggapnya orang Madura itu tidak bisa seperti orang lain di luar Madura. Mereka berpikir, orang Madura itu kualitasnya tidak sama dengan warga luar Madura. Padahal, sekali lagi bukan tergantung pada tanah kelahiran, seseorang mau berkualitas atau tidak terserah pribadinya. Ini yang perlu dirubah.

Bukan hanya orang luar Madura yang beranggapan seperti itu. Orang Madura sendiri seakan-akan membenarkan betapa tidak berkualitasnya mereka. Saya kadang sulit sekali menjelaskan pada orang yang bertanya tentang istilah toron-ongga bagi orang Madura setiap hendak ke Jawa atau pulang ke Madura.

Media massa seharusnya paham bahwa paradigma toron-ongga ini harus dirubah. Sehingga, tidak ada kesan Madura ini lebih rendah dari Jawa ketika saat Lebaran kemarin ada headline besar “Ratusan Ribu Warga Madura Toron“. Dengan begitu, minimal orang Madura tidak menilai dirinya rendah. (nra/ed)

[Sumber: http://jawapos.com rubrik Radar Madura Jum'at, 17 Oktober 2008]

Pulau Madura

Madura adalah nama pulau yang terletak di sebelah timur laut Jawa Timur. Pulau Madura besarnya kurang lebih 5.250 km2 (lebih kecil daripada pulau Bali), dengan penduduk sekitar 4 juta jiwa.

Administrasi

Madura dibagi menjadi empat kabupaten, yaitu:

• Bangkalan
• Sampang
• Pamekasan
• Sumenep

Pulau ini termasuk provinsi Jawa Timur dan memiliki nomor kendaraan bermotor sendiri, yaitu “M”.

Sejarah

Secara politis, Madura selama berabad-abad telah menjadi subordinat daerah kekuasaan yang berpusat di Jawa. Sekitar tahun 900-1500, pulau ini berada di bawah pengaruh kekuasaan kerajaan Hindu Jawa timur seperti Kediri, Singhasari, dan Majapahit. Di antara tahun 1500 dan 1624, para penguasa Madura pada batas tertentu bergantung pada kerajaan-kerajaan Islam di pantai utara Jawa seperti Demak, Gresik, dan Surabaya. Pada tahun 1624, Madura ditaklukkan oleh Mataram. Sesudah itu, pada paruh pertama abad kedelapan belas Madura berada di bawah kekuasaan kolonial Belanda (mulai 1882), mula-mula oleh VOC, kemudian oleh pemerintah Hindia-Belanda. Pada saat pembagian provinsi pada tahun 1920-an, Madura menjadi bagian dari provinsi Jawa Timur.

Ekonomi

Secara keseluruhan, Madura termasuk salah satu daerah miskin di provinsi Jawa Timur. Tidak seperti Pulau Jawa, tanah di Madura kurang cukup subur untuk dijadikan tempat pertanian. Kesempatan ekonomi lain yang terbatas telah mengakibatkan pengangguran dan kemiskinan. Faktor-faktor ini telah mengakibatkan emigrasi jangka panjang dari Madura sehingga saat ini banyak masyarakat suku Madura tidak tinggal di Madura. Penduduk Madura termasuk peserta program transmigrasi terbanyak.

Pertanian subsisten (skala kecil untuk bertahan hidup) merupakan kegiatan ekonomi utama. Jagung dan singkong merupakan tanaman budi daya utama dalam pertanian subsisten di Madura, tersebar di banyak lahan kecil. Ternak sapi juga merupakan bagian penting ekonomi pertanian di pulau ini dan memberikan pemasukan tambahan bagi keluarga petani selain penting untuk kegiatan karapan sapi. Perikanan skala kecil juga penting dalam ekonomi subsisten di sana.

Tanaman budi daya yang paling komersial di Madura ialah tembakau. Tanah di pulau ini membantu menjadikan Madura sebagai produsen penting tembakau dan cengkeh bagi industri kretek domestik. Sejak zaman kolonial Belanda, Madura juga telah menjadi penghasil dan pengekspor utama garam.

Bangkalan yang terletak di ujung barat Madura telah mengalami industrialisasi sejak tahun 1980-an. Daerah ini mudah dijangkau dari Surabaya, kota terbesar kedua di Indonesia, dan dengan demikian berperan menjadi daerah suburban bagi para penglaju ke Surabaya, dan sebagai lokasi industri dan layanan yang diperlukan dekat dengan Surabaya. Jembatan Suramadu yang lama direncanakan dan kini sedang dalam tahap pembangunan diharapkan meningkatkan interaksi daerah Bangkalan dengan ekonomi regional.

Budaya

Madura terkenal dengan budaya Karapan sapinya.

Tokoh

• Raden Wijaya
• Sakera

Lain-lain

• Kiai Pragalbo …-1531. Ayah dari:
• Kiai Pratanu Panembahan Lemah Duwur 1531-1592. Ayah dari:
• Pangeran Tengah 1592-1621. Saudara dari:
• Pangeran Mas 1621-1624
• Pangeran Praseno Pangéran Tjokro di Ningrat I 1624-1647. Anak dari Tengah and Ayah dari:
• Pangeran Tjokro di Ningrat II 1647-1707, Panembahan 1705. Ayah dari:
• Raden Temenggong Sosro di Ningrat Pangeran Tjokro di Ningrat III 1707-1718. Saudara dari:
• Raden Temenggong Suro di Ningrat Pangeran Tjokro di Ningrat IV 1718-1736. Ayah dari:
• Raden Adipati Sejo Adi Ningrat I Panembahan Tjokro di Ningrat V 1736-1769. Kakek dari:
• Raden Adipati Sejo Adi Ningrat II Panembahan Adipati Tjokro di Ningrat VI 1769-1779
• Panembahan Adipati Tjokro di Ningrat VII 1779-1815, Sultan Bangkalan 1808-1815. Anak dari Tjokro di Ningrat V dan Ayah dari:
• Tjokro di Ningrat VIII, Sultan Bangkalan 1815-1847. Saudara dari:
• Panembahan Tjokro di Ningrat IX, Sultan Bangkalan 1847-1862. Ayah dari:
• Panembahan Tjokro di Ningrat X, Sultan Bangkalan 1862-1882.

(sumber: A.M.H.J. Stokvis, Manuel d’histoire, de généalogie et de chronologie de tous les Etats du globe…, Boekhandel & Antiquariaat B.M. Israë, Leiden 1888-1893, 1966, wikipidia.com)

[sumber tulisan: http://www.pulau-madura.com/?menu=profil]

SELAYANG PANDANG SEJARAH SUMENEP

PENGANTAR

Sejarah Sumenep jaman dahulu diperintah oleh seorang Raja. Ada 35 Raja yang telah memimpin kerajaan Sumenep. Dan, sekarang ini telah dipimpin oleh seorang Bupati. Ada 14 Bupati yang memerintah Kabupaten Sumenep.
Mengingat sangat keringnya informasi/data yang otentik seperti prasati, pararaton, dan sebagainya mengenai Raja Sumenep maka tidak seluruh Raja-Raja tersebut kami ekspose satu persatu, kecuali hanya Raja-Raja yang menonjol saja popularitasnya.

Pendekatan yang kami gunakan dalam penulisan ini adalah pendekatan historis dan kultural, selain itu kami gunakan juga pendekatan ekonomis, psikologis dan edukatif.

JAMAN PEMERINTAH KERAJAAN ARYA WIRARAJA

Arya Wiraja dilatik sebagai Adipati pertama Sumenep pada tanggal 31 Oktober 1269, yang sekaligus bertepatan dengan hari jadi Kabupaten Sumenep. Selama dipimpin oleh Arya Wiraja, banyak kemajuan yang dialami kerajaan Sumenep. Pria yang berasal dari desa Nangka Jawa Timur ini memiliki pribadi dan kecakapan/kemampuan yang baik. Arya Wiraja secara umum dikenal sebagai seorang pakar dalam ilmu penasehat/pengatur strategi, analisanya cukup tajam dan terarah sehingga banyak yang mengira Arya Wiraja adalah seorang dukun.
Adapun jasa-jasa Arya Wiraja :

- Mendirikan Majapahit b ersama dengan Raden Wijaya.
- Menghancurkan tentara Cina/tartar serta mengusirnya dari tanah Jawa.

Dalam usia 35 Tahun, karier Arya Wiraja cepat menanjak. Mulai jabatan Demang Kerajaan Singosari kemudian dipromosikan oleh Kartanegara Raja Singosari menjadi Adipati Kerajaan Sumenep, kemudian dipromosikan oleh Raden Wijaya menjadi Rakyan Menteri di Kerajaan Majapahit dan bertugas di Lumajang. Setelah Arya Wiraja meninggalkan Sumenep, kerajaan di ujung timur Madura itu mengalami kemunduran. Kekuasaan diserahkan kepada saudaranya Arya Bangah dan keratonnya pindah dari Batuputih ke Banasare di wilayah Sumenep juga. Selanjutnya diganti oleh anaknya, yang bernama Arya Danurwendo, yang keratonnya pindah ke Desa Tanjung. Dan selanjutnya diganti oleh anaknya, yang bernama Arya asparati. Diganti pula oleh anaknya bernama Panembahan Djoharsari.

Selanjutnya kekuasaan dipindahkan kepada anaknya bernama Panembahan Mandaraja, yang mempunyai 2 anak bernama Pangeran Bukabu yang kemudian menganti ayahnya dan pindah ke Keratonnya di Bukabu (Kecamatan Ambunten). Selanjutnya diganti oleh adiknya bernama Pangeran Baragung yang kemudian pindah ke Desa Baragung (Kecamatan Guluk-guluk).

PANGERAN JOKOTOLE (Pangeran Secodiningrat III)

Pangeran Jokotole menjadi raja Sumenep yang ke 13 selama 45 tahun (1415-1460). Jokotole da adiknya bernama Jokowedi lahir dari Raden Ayu Potre Koneng, cicit dari Pangeran Bukabu sebagai hasil dari perkawinan bathin (melalui mimpi) dengan Adipoday (Raja Sumenep ke 12). Karena hasil dari perkawinan Bathin itulah, maka banyak orang yang tidak percaya. Dan akhirnya, seolah-olah terkesan sebagai kehamilan diluar nikah. Akhirnya menimbulkan kemarahan kedua orang tuanya, sampai akan dihukum mati. Sejak kehamilannya, banyak terjadi hal-hal yang aneh dan diluar dugaan. Karena takut kepada orang tuanya maka kelahiran bayi RA Potre Koneng langsung diletakkan di hutan oleh dayangya. Dan, ditemukan oleh Empu Kelleng yang kemudian disusui oleh kerbau miliknya.

Peristiwa kelahiran Jokotole, terulang lagi oleh adiknya yaitu Jokowedi. Kesaktian Jokotole mulai terlihat pada usia 6 tahun lebih, seperti membuat alat-alat perkakas dengan tanpa bantuan dari alat apapun hanya dari badanya sendiri, yang hasilnya lebih bagus ketimbang ayah angkatnya sendiri. Lewat kesaktiannya itulah maka ia membantu para pekerja pandai besi yang kelelahan dan sakit akibat kepanasan termasuk ayah angkatnya dalam pengelasan membuat pintu gerbang raksasa atas pehendak Brawijaya VII. Dengan cara membakar dirinya dan kemudian menjadi arang itulah kemudian lewat pusarnya keluar cairan putih. Cairan putih tersebut untuk keperluan pengelasan pintu raksasa. Dan, akhirnya ia diberi hadiah emas dan uang logam seberat badannya. Akhirnya ia mengabdi di kerajaan Majapahit untuk beberapa lama.

Banyak kesuksessan yang ia raih selama mengadi di kerajaan Majapahit tersebut yang sekaligus menjadi mantu dari Patih Muda Majapahit. Setibanya dari Sumenep ia bersama istrinya bernama Dewi Ratnadi bersua ke Keraton yang akhirnya bertemu dengan ibunya RA Potre Koneng dan kemudian dilantik menjadi Raja Sumenep dengan Gelar Pangeran Secodiningrat III. Saat menjadi raja ia terlibat pertempuran besar melawan raja dari Bali yaitu Dampo Awang, yang akhirnya dimenangkan oleh Raja Jokotole dengan kesaktiannya menghancurkan kesaktiannya Dampo Awang. Dan kemudian kekuasaannya berakhir pada tahun 1460 dan kemudian digantikan oleh Arya Wigananda putra pertama dari Jokotole.

RADEN AYU TIRTONEGORO DAN BINDARA SAOD

Raden Ayu Tirtonegoro merupakan satu-satunya pemimpin wanita dalam sejarah kerajaan Sumenep sebagai Kepala Pemerintahan yang ke 30. Menurut hikayat RA Tirtonegoro pada suatu malam bermimipi supaya Ratu kawin dengan Bindara Saod. Setelah Bindara Saod dipanggil, diceritakanlah mimpi itu. Setelah ada kata sepakat perkawinan dilaksanakan, Bindara Saodmenjadi suami Ratu dengan gelar Tumenggung Tirtonegoro.

Terjadi peristiwa tragis pama masa pemerintahan Ratu Tirtonegoro. Raden Purwonegoro Patih Kerajaan Sumenep waktu mencintai Ratu Tirtonegoro, sehingga sangat membenci Bindara Saod, bahkan merencanakan membunuhnya. Raden Purwonegoro datang ke keraton lalu mengayunkan pedang namun tidak mengenai sasaran dan pedang tertancap dalam ke tiang pendopo. Malah sebaliknya Raden Purwonegoro tewas di tangan Manteri Sawunggaling dan Kyai Sanggatarona. Seperti diketahui bahwa Ratu Tirtonegoro dan Purwonegoro sama-sama keturunan Tumenggung Yudonegoro Raja Sumenep ke 23.

Akibatnya keluarga kerajaan Sumenep menjadi dua golongan yang berpihak pada Ratu Tirtonegoro diperbolehkan tetap tinggal di Sumenep dan diwajibkan merubah gelarnya dengan sebutan Kyai serta berjanji untuk tidak akan menentang Bindara Saod sampai tujuh turunan. Sedang golongan yang tidak setuju pada ketentuan tersebut dianjurkan meninggalkan kerajaan Sumenep dan kembali ke Pamekasan, Sampang atau Bangkalan.

PANEMBAHAN SOMALA

Bandara Saod dengan isterinya yang pertama di Batu Ampar mempunyai 2 orang anak. Pada saat kedua anak Bindara Saod itu datang ke keraton memenuhi panggilan Ratu Tirtonegoro, anak yang kedua yang bernama Somala terlebih dahulu dalam menyungkem kepada Ratu sedangkan kakaknya mendahulukan menyungkem kepada ayahnya (Bindara Saod). Saat itu pula keluar wasiat Sang Ratu yang dicatat oleh sektretaris kerajaan. Isi wasiat menyatakan bahwa di kelak kemudian hari apabila Bindara Saod meninggal maka yang diperkenankan untuk mengganti menjadi Raja Sumenep adalah Somala. Setelah Bindara Saod meninggal 8 hari kemudian Ratu Tirtonegoro ikut meninggal tahun 1762, sesuai dengan wasiat Ratu yang menjadi Raja Sumenep adalah Somala dengan gelar Panembahan Notokusumo I.

Beberapa peristiwa penting pada zaman pemerintahan Somala antara lain menyerang negeri Blambangan dan berhasil menang sehingga Blambangan dan Panarukan menjadi wilayah kekuasaan Panembangan Notokusumo I. Kemudian beliau membangun keraton Sumenep yang sekarang berfungsi sebagai Pendopo Kabupaten. Selanjutnya beliau membangun Masjid Jamik pada tahuhn 1763, Asta Tinggi (tempat pemakaman Raja-Raja Sumenep dan keluarganya) juga dibangun oleh beliau.

SULTAN ABDURRACHMAN PAKUNATANINGRAT

Sultan Abdurrachman Pakunataningrat bernama asli Notonegoro putra dari Raja Sumenep yaitu Panembahan Notokusumo I. Sultan Abdurrachman Pakunataningrat mendapat gelar Doktor Kesusastraan dari pemerintah Inggris, karena beliau pernah membantu Letnan Gubernur Jendral Raffles untuk menterjemahkan tulisan-tulisan kuno di batu kedalam bahasa Melayu. Beliau memang meguasai berbagai bahasa, seperti bahasa Sansekerta, Bahasa Kawi, dan sebagainya. Dan, juga ilmu pengetahuan dan Agama. Disamping itu pandai membuat senjata Keris. Sultan Abdurrachman Pakunataningrat dikenal sangat bijaksana dan memperhatikan rakyat Sumenep, oleh karena itu ia sangat disegani dan dijunjung tinggi oleh rakyat Sumenep sampai sekarang.

[sumber: http://sumenep.go.id/]

Hari Jadi Kota Sampang

Penelusuran Hari Jadi Butuh Waktu 20 Tahun

Ide awal penelusuran dan pencarian Hari Jadi Kabupaten Sampang kali pertama disampaikan oleh sekelompok budayawan Sampang kepada lembaga legislatf pertengahan tahun 1973 silam. Bagaimana perjalanannya?

Tonggak penelusuran dan pencarian Hari Jadi Kabupaten Sampang tercetus dalam sidang paripurna Pengesahan Pemakaian Lambang Daerah pada bulan Oktober 1973. Saat itu, semua fraksi di DPRD Sampang sepakat bahwa penelusuran hari jadi dianggap penting dalam rangka memperkokoh jati diri dan melegitimasi status Kabupaten Sampang.

Lalu, 2 tahun kemudian, pada Agustus 1975, lembaga legislatif membentuk Tim Perencana Penelusuran dan Penetapan Hari Jadi Kabupaten Sampang yang diketuai sekretaris daerah waktu itu. Tim tersebut di bawah koordinasi Ahmad Putrodihardjo dan beranggotakan Moh. Iksan Tohir, Drs Herman Effendi, Drs Moh. Yasid, Drs Ali Daud Bey, dan Drs Soetopo.

Meskipun tidak didukung tenaga pakar, mereka bertekad menerbitkan buku sejarah pemerintah di Sampang. Pengumpulan data-datanya dilakukan melalui wawancara langsung dengan pejabat pemerintah maupun tokoh ulama. Antara lain, RPH Moh. Noer (gubernur Jawa Timur saat itu), Soenarto (residen Madura), KH Zubair Abdullah, KH Nahrawi, dan Moh. Kurdi Adra’i.

Selain itu, mereka melakukan pengkajian terhadap sejumlah referensi. Antara lain, buku Sejumlah Pemerintahan di Madura, Madura Selayang Pandang, Pangeran Trunojoyo Panembahan Maduretno, dan Cerita Pangeran Bangsacara.

Setelah melalui penelusuran dan pencarian yang melelahkan selama 3 tahun, pada pertengahan tahun 1978, tim lima berhasil menerbitkan buku Sejarah Pemerintahan Kabupaten Sampang.

Untuk menindaklanjuti hasil kerja tim, pada tahun 1981 Pemkab Sampang mengundang beberapa pakar sejarah dari Kantor Wilayah Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Provinsi Jawa Timur untuk memberikan penilaian terhadap keabsahan dan kebenaran teknis penulisan buku Sejarah Pemerintahan Kabupaten Sampang tersebut.

Hasilnya, para pakar sejarah yang diketuai kepala Bidang Museum Sejarah dan Kepurbakalaan Kanwil Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Provinsi Jawa Timur itu menilai, kebenaran isi buku tersebut masih lemah dan tingkat keabsahannya diragukan. Padahal, untuk menetapkan Hari Jadi Kabupaten Sampang, tingkat keabsahan dan kebenarannya harus valid.

Buku tersebut dinilai lemah, karena tidak ditulis oleh pakar sejarah. Isinya tidak didukung dengan bukti-bukti fisik di lapangan. Seperti prasasti atau batu bertulis, serta surya atau candra sankala di situs-situs kepurbakalaan.

Secercah harapan muncul kembali, ketika tahun 1982 Pemkab Sampang melalui dana APBN mengadakan kegiatan proyek penelitian kepurbakalaan. Penelitian yang dipimpin oleh pakar sejarah dari IKIP Malang, Drs Goenadi Brahmatyo, ini, pada tahun itu juga berhasil menerbitkan sebuah buku Sejarah Sampang.

Mereka juga berhasil melengkapi hasil penelitiannya dengan bukti-bukti fisik di lapangan. Sehingga, tingkat keabsahan dan kebenarannya memenuhi persyaratan ilmiah kepurbakalaan.

Untuk mempercepat penelusuran dan pencarian Hari Jadi Kabupaten Sampang, pada tahun 1993 bupati Sampang mengubah tim teknis menjadi kelompok kerja (pokja) melalui SK Bupati Sampang Nomor: 144 Tahun 1993. Tim pokja yang diketuai Sekdakab Udijanto SH ini, mempunyai tugas mencari Hari Jadi Kabupaten Sampang, mengadakan kegiatan seminar, dan membuat buku Sejarah Sampang.

Dalam melakukan tugasnya, mereka bekerjasama dengan pakar sejarah dari Suaka Sejarah Kepurbakalaan Trowulan Mojokerto, Jurusan Sastra Arkeologi dan Sejarah Universitas Gajah Mada Jogjakarta, dan Bidang Museum dan Kepurbakalaan Kanwil Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Pemprov Jawa Timur.

Pada tanggal 20 Juni 1994, tim pokja mengadakan seminar di kampus Bulak Sumur Universitas Gajah Mada Jogjakarta. Hasilnya, mereka berhasil menemukan era atau dekade kurun waktu Sampang sebagai statu komunitas yang berstruktur. Dekade ini merupakan momentum historis yang bisa dijadikan kebanggaan (pride) oleh masyarakat Sampang untuk dipilih dan disepakati sebagai Hari Jadinya.

Untuk memutuskan finalisasi Hari Jadi Kabupaten Sampang yang dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya, pada tanggal 21 Juli 1994 tim pokja mengadakan seminar sehari. Seminar tersebut melibatkan 6 akademisi pakar sejarah, 2 pakar sejarah dari Suaka Sejarah dan Kepurbakalaan Trowulan Mojokerto, dan 2 pakar sejarah dari Kanwil Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Pemprov Jawa Timur.

Hasilnya, para pakar sejarah sepakat dan memutuskan Hari Jadi Kabupaten Sampang jatuh pada tanggal 12 Rabiul Awal atau tanggal 23 Desember 1624 Masehi yang bertepatan dengan Grebek Maulid Kerajaan Mataram. Momentum tersebut merupakan hari pengangkatan dan pelantikan Raden Praseno yang bergelar Pangeran Cakraningrat I oleh Raja Mataram Sultan Agung, sebagai penguasa Madura Barat yang berkedudukan di Sampang.

Hasil seminar tersebut kemudian dikukuhkan melalui Keputusan Bupati Sampang Nomor: 203A Tahun 1994 dan Keputusan Pimpinan DPRD Kabupaten Sampang Nomor: 12 Tahun 1994. Sedangkan penetapan Hari Jadi Kabupaten Sampang ditetapkan melalui SK Bupati Sampang Nomor: 188.45/286/KEP/434.013/2004.

Situs Rato Ebuh Jadi Acuan

Munculnya kembali keinginan mengangkat warisan budaya nenek moyang, berangkat dari keinginan untuk menetapkan Hari Jadi Kabupaten Sampang. Penentuannya pun memerlukan beberapa referensi berupa batu bertulis (prasasti). Termasuk, pitutur atau legenda masyarakat.

Menurut Tim Perencana Penelusuran dan Penetapan Hari Jadi Kabupaten Sampang, Drs H Ali Daud Bey, referensi-referensi tersebut merupakan bukti sejarah yang paling akurat dan bisa dipertanggungjawabkan dalam menentukan Hari Jadi Kabupaten Sampang.

Sangkala Memet yang terdapat di situs Sumur Dhaksan di Jalan Syuhadak Kelurahan Dalpenang menjadi prasasti yang pertama. Di situs itulah, ditemukan Candra Sangkala atau angka tahun Saka (C,) yang berbunyi: “Kudo Kalih Ngrangsang Ing Butho”.

Seorang ahli sansekerta menafsirkan, situs Sumur Dhaksan dibuat sekitar tahun 757 C, yang bertepatan dengan tahun 835 Masehi. Berarti, situs tersebut dibuat jauh sebelum berdirinya Dinasti Syailendra.

“Saat itu, di Sampang sudah ada komunitas masyarakat yang berstruktur dan memiliki padepokan agama Hindu-Budha,” terangnya.

Berdasarkan penjelasan Direktorat Sejarah dan Kepurbakalaan Depdikbud RI, pada jaman itu padepokan tersebut merupakan tempat untuk menggodok kerohanian masyarakat.

Prasasti kedua adalah Sangkala Memet pada situs Buju’ Nandi di Desa Kemoning, Kecamatan Kota Sampang. Pada prasasti tersebut, tertulis Negara Gata Bhuana Agong atau 1301 C, yang bertepatan dengan tahun 1379 Masehi. Sangkala Memet tersebut diperkirakan bekas peninggalan padepokan Hindu-Budha.

Sedangkan prasasti yang ketiga adalah prasasti Bangsacara yang terletak di Kampung Madeggan, Kelurahan Polagan, Kota Sampang. Situs tersebut ditemukan di dasar umpak atau candi belum jadi yang tertulis angka 1305 C, atau bertepatan dengan tahun 1383 Masehi.

“Konon, di daerah ini juga sudah berdiri padepokan Hindu-Budha yang kebenaran berdirinya didukung oleh pitutur atau legenda masyarakat setempat,” terangnya.

Prasasti yang keempat adalah situs Pangeran Santo Merto yang merupakan paman Raden Praseno atau Pangeran Cakraningrat I yang menjadi penguasa Madura Barat. Pada situs ini, terdapat tulisan Candra Sangkala bertuliskan huruf Hijaiyah tahun 1496 C, atau tahun 1574 Masehi.

Sedangkan situs terakhir adalah Makam Rato Ebuh yang juga terletak di Kampung Madeggan. Di situs tersebut, tertulis angka tahun Saka dan tulisan berbunyi “Naga Kapaneh Titis Ing Midi” yang dibuat pada tahun 1545 C, atau tahun 1624 Masehi yang kemudian ditetapkan sebagai Hari Jadi Kota Sampang.

Berangkat dari temuan prasasti dan situs itulah, akhirnya Pemkab Sampang menggelar Seminar Penentuan Hari Jadi Kabupaten Sampang. Yang di undang sebagai pembicara antara lain, peneliti sejarah dari Fakultas Sastra Jurusan Arkeologi Universitas Gajah Mada (UGM) Jogjakarta.

Kesimpulan seminar, situs Sumur Daksan, Buju’ Nandi, Bangsacara, dan Pangeran Santo Merto dinyatakan tidak bisa dijadikan sebagai referensi. Alasannya, tidak ada bukti atau referensi kepustakaan otentik yang mendukung.

Khusus prasasti Pangeran Santo Merto, sebenarnya disertai bukti tulisan ahli sejarah asal Belanda, HJ De Graff. Tapi, tulisan tersebut dinyatakan tidak representatif dijadikan dasar penetapan Hari Jadi Kabupaten Sampang.

“Setelah melalui adu argumentasi dan pengkajian ilmiah secara mendalam, akhirnya situs Makam Rato Ebuh yang ditetapkan sebagai acuan untuk menentukan Hari Jadi Kabupaten Sampang,” jelas Ali Daud Bey.

Grebeg Maulid Simbol Hari Jadi

Dibandingkan referensi yang lain, situs Makam Rato Ebuh dilengkapi dan didukung dengan daftar kepustakaan hasil karya ahli sejarah Belanda HJ De Graff. Sehingga, sangat representatif dijadikan dasar penetapan Hari Jadi Kabupaten Sampang.

DALAM bukunya De Op Komst Van R Trunojoyo (1940), HJ De Graaf menyebutkan bahwa pada tanggal 12 Rabi’ul Awal 1039 Hijriyah yang bertepatan dengan 23 Desember 1624 Masehi, Raja Mataram saat itu Sultan Agung mengangkat dan menetapkan Raden Praseno yang bergelar Pangeran Cakraningrat I menjadi penguasa Madura Barat yang kerajaannya dipusatkan di Sampang.

De Graff menerangkan, dalam surat titahnya, Sultan Agung juga menegaskan bahwa Pangeran Cakraningrat I berhak menerima payung kebesaran kerajaan dan upeti sebesar 20 ribu Gulden.

Secara de jure maupun de facto, surat tersebut merupakan bukti otentik yang menjadi pride (kebanggaan) masyarakat Madura Barat yang cakupan kekuasaannya meliputi Sampang, Arosbaya, dan Bangkalan atas terpilihnya Raden Praseno sebagai Raja Madura Barat.

Saat itu, masyarakat Mataram ikut merayakan pengangkatan dan penetapan Pangeran Cakraningrat I dengan melakukan kegiatan Gebreg Maulid.

Sebenarnya, Pangeran Cakraningrat I adalah salah seorang tawanan Sultan Mataram saat berlangsungnya perang antara masyarakat Madura dengan Mataram. Tapi, Sultan Agung kemudian mengangkat Raden Praseno yang saat itu masih berumur 6 tahun sebagai anak asuhnya.

Setelah puluhan tahun dibesarkan di lingkungan keluarga Keraton Mataram, akhirnya Raden Praseno menjadi anak emas Sultan Agung dan dipercaya menjadi Raja Madura Barat.

Meskipun menjadi penguasa Madura Barat, Pangeran Cakraningrat I konon jarang berada di Sampang. Sebab, saat itu tenaganya sangat dibutuhkan Sultan Agung untuk mengawal Kerajaan Mataram. Praktis, jalannya roda pemerintahan di Kerajaan Madura Barat seringkali diwakilkan kepada pamannya, Pangeran Santo Merto.

Beberapa tahun kemudian, Pangeran Cakraningrat I dan putranya Pangeran Mloyo Kusumo atau Raden Maluyo akhirnya mangkat di medan perang saat berusaha menghentikan pemberontakan Pangeran Pekik yang merongrong kepemimpinan Sultan Agung.

Jasad Pangeran Cakraningrat I kemudian dikebumikan di makam raja-raja Mataram di Imogiri, Jawa Tengah. Perang saudara tersebut akhirnya melengserkan tahta kekuasaan Sultan Agung. Setelah itu, mahkota Kerajaan Mataram diserahkan kepada Sultan Amangkurat.

Peralihan kekuasaan dari Sultan Agung kepada Sultan Amangkurat ini, berimbas pada jalannya roda pemerintahan di Kerajaan Madura Barat. Mahkota kerajaan yang seharusnya diserahkan kepada Raden Nila Prawita atau Pangeran Trunojoyo, justru diserahkan kepada Pangeran Cakraningrat II.

Karena tidak terima dengan keputusan Raja Mataram Sultan Amangkurat, Pangeran Trunojoyo akhirnya melakukan pemberontakan. Konon, kepemimpinan Pangeran Cakraningrat II ini dilakukan secara sewenang-wenang, korup, dan bejat.

Merasa tidak aman dengan ancaman dan pemberontakan Pangeran Trunojoyo, akhirnya pusat Kerajaan Madura Barat dipindah dari Madeggan ke daerah Kwanyar, Bangkalan. Beberapa saat kemudian, tahta kerajaan dipindah lagi ke daerah Arosbaya, Bangkalan.

Kegigihan perjuangan Pangeran Trunojoyo akhirnya membuahkan hasil. Tidak hanya Kerajaan Madura Barat saja yang berhasil digulingkan. Tapi, tahta Kerajaan Mataram pun akhirnya berhasil direbut.

Meskipun berhasil melengserkan kekuasaan Sultan Amangkurat sebagai Raja Mataram, tapi Pangeran Trunojoyo menolak menjadi penguasa dan menduduki singgasana Kerajaan Mataram. Yang dia inginkan, hanyalah menjadi penguasa Kerajaan Madura Barat. Akhirnya, Pangeran Trunojoyo resmi dinobatkan menjadi Raja Madura Barat dengan gelar Panembahan Maduretno.

Walaupun menolak menduduki tahta Kerajaan Mataram, Panembahan Maduretno tetap membawa mahkota Kerajaan Mataram. Dia menolak menyerahkan simbol kekuasaan Kerajaan Mataram, selama Sultan Amangkurat tidak bersedia memutuskan kerjasama dengan Belanda. Setelah tuntutan itu dipenuhi, akhirnya mahkota Kerajaan Mataram pun dikembalikan.

Selama menjadi penguasa Kerajaan Madura Barat, Pangeran Trunojoyo meninggalkan monumen bersejarah bagi masyarakat Kabupaten Sampang. Diantaranya adalah Monumen Trunojoyo yang dijadikan sebagai pusat latihan kelaskaran prajurit Kerajaan Madura Barat.

Sampai saat ini, Monumen Pebabaran sebagai tempat kelahiran Pangeran Trunojoyo yang terlokasi di Jalan Pahlawan Gg VIII Kota Sampang masih terawat dengan baik. Menurut legenda masyarakat setempat, di lokasi inilah ari-ari pahlawan rakyat Madura tersebut ditanam oleh kedua orangtuanya. (TAUFIQ RIZQON)

– Jawa Pos, 31/03/2007 –

[sumber: http://kabarmadura.blogspot.com/2007/04/hari-jadi-kabupaten-sampang.html]

Kajian Terhadap Kebudayaan Madura Sebagai Bentuk Usaha Pelestarian Budaya Lokal

Oleh: Lukman

Madura memiliki kekayaan kesenian tradisional yang amat banyak, beragam dan amat bernilai. Dalam menghadapi dunia global yang membawa pengaruh materalisme dan pragmatisme, kehadiran kesenian tradisional dalam hidup bermasyarakat di Madura sangat diperlukan, agar kita tidak terje bak pada moralitas asing yang bertentangan de ngan moralitas lokal ataujati din bangsa. Kita sebagai orang asli Madura harus mengenal budaya Madura yang masih hidup, bahkan yang akan dan telah punah. Pengenalan terhadap berba gai macam kebudayaan Madura tersebut akan diharapkan mampu menggugah rasa kebangsaan kita akan kesenian daerah.

Madura dikenal sebagai wilayah yang tandus namun kaya akan kebudayaan. Kekayaan budaya yang terdapat di Madura dibangun dari berbagai unsur budaya baik dari pengaruh animisme, Hin duisme dan Islam. Perkawinan dari ketiga unsur tersebut sangat dominant mewamai kebudayaan yang ada. Dalam perkembangannya berbagai kese nian yang bemafaskan religius, terutama benuansa Islami temyata lebih menonjol. Keanekaragaman dan berbagai bentuk seni budaya tradisional yang ada di Madura menunjuk kan betapa tinggi budaya yang dimiliki oleh bangsa Indonesia.

Kekayaan seni tradisional yang berisi nilai-nilai adiluhur yang berlandaskan nilai religius Islami seharusnya dilestarikan dan diperkenalkan kepada generasi muda sebagai penerus warisan bangsa. Kesenian tradisional adalah aset kekayaan budaya lokal yang akan mampu melindungi gene rasi muda dari pengaruh negatif era globalisasi. Pengaruh budaya global yang demikian gencar melalui media elektronik dan media cetak menye babkan generasi muda kehilangan jati diri.

Dengan mengetahui kebudayaan lokal diharapkan generasi muda mampu menggali potensi kekayaaan seni tradisional sekaligus melestarikannya. Secara garis besar jenis-jenis kebudayaan tra disional Madura dapat dibagi dalam empat kelom pok dan dari masing-masing kelompok tersebut mempunyai tujuan maupun fungsi yang berbeda, adapun jenis-jenis kebudayaan tradisional tersebut adalah:

Pertama, seni musik atau seni suara yaitu tembang macapat, musik saronen dan musik ghul-ghul. Tembang macapat adalah tembang (nyanyian) yang mula-mula dipakai sebagai media untuk memuji Allah SWT (pujian keagamaan) di surau-surau sebelum dilaksanakan shalat wajib, tembang tersebut penuh sentuhan lembut dan membawa kesahduan jiwa.

Selain berisi puji-pujian tembang tersebut juga berisi ajaran, anjuran serta ajakan untuk mencintai ilmu pengetahuan, ajaran untuk bersama-sama membenahi kerusakan moral dan budi pekerti, mencari hakekat kebenaran ser ta membentuk manusia berkepribadian dan berbu daya. Melalui tembang ini setiap manusia diketuk hatinya untuk lebih memahami dan mendalami makna hidup. Syair tembang macapat merupakan manivestasi hubungan manusia dengan alam, serta ketergantungan manusia kepada Sang Penguasa Alam Semesta. Contoh tembang macapat:

Mara kacong ajar onggu, kapenterran mara sare,
Ajari eimo agama, eimo kadunnya ‘an pole,
Sal a settongja pabidda, ajari bi onggu ate.
Nyare eimo patar onggu,
Sala settongjapaceccer,
Eimo kadunnyaan reya,
Menangka sangona odhi
Dineng eimo agama, menangka sangona mate.
Paccowan kenga ‘e kacong, sombajangja ‘la ‘el/a ‘e,
Sa ‘are samalem coma,
Salat wajib lema kale,
Badha pole salat sonnat, rawatib ban salat lail (anggoyudo, 1983)

Seni musik atau seni suara selanjutnya adalah musik saronen. Beberapa atraksi kesenian Madura pengiring instrumen musiknya adalah saronen. Mu sik ini adalah musik yang sangat kompleks dan ser baguna yang mampu menghadirkan nuansa sesuai dengan kepentingannya. Walaupun musik saronen adalah perpaduan dari beberapa alat musik, namun yang paling dominan adalah liuk-liukan alat tiup berupa kerucut sebagai alat musik utama, alat musik tersebut bernama saronen.

Musik saronen bersal dari desa Sendang Kecamatan Pragaan Kabupaten Sumenep yang berasal dari kata senninan (hari Senin)
Suku Madura terkenal sebagai suku berwatak keras, polos, terbuka dan hangat, sehingga jenis musik riang dan berirama mars menjadi pilihan yang paling pas. Untuk mengiringi kerapan sapi dimain kan irama sarka yaitu permainan musik yang cepat dan dinamis, sedangkan irama lorongan jhalan (irama sedang) dimainkan pada saat dalam perjalanan menuju lokasi kerapan sapi.

Irama lorongan toju’ biasanya memainkan lagu-lagu gending yang beri rama lembut, biasanya digunakan untuk mengiringi pengantin keluar dan pintu gerbang menuju pintu pelaminan. Jenis seni musik atau sent suara selan jutnya adalah musik ghul-ghul yaitu didominasi oleh gendang (ghul-ghul). Namun dalam perkemba ngannya permainan musik ini memasukkan alat musik lainnya, baik alat musik tiup maupun alat musik pukul.

Ciri spesifik dari alat musik ini adalah terletak pada model gendang yang menggelem bung besar di bagian tengah. Musik ghul-ghul ini diciptakan untuk mengiringi merpati ketika sedang terbang. Iringan musik ini dipakai sebagai sarana hiburan bagi organisasi (perkumpulan) “dara get tak” , ketika membentak kemudian merpati dilepas ke udara, musik ini ditujukan untuk menyemarak kan suasana, musik ghul-ghul ini berasal dari desa Lenteng Timur Kecamatan Lenteng Kabupaten Sumenep.

Kedua, sent tari atau gerak yaitu tan muang sangkal dan tari duplang. Gerakan tari tradisional Madura tidak pemah terlepas dari kata-kata yang tertera dalam Al-Quran seperti kata Allahu atau Muhammad, begitu pula dengan batas-batas gerakan tangan tidak pemah melebihi batas payudara. Tari muang sangkal adalah sent tradisi yang bertahan sampai sekarang, Tari tersebut telah mengalami berbagai perubahan yaitu menjadi tarian wajib untuk menyambut tamu-tamu yang datang ke Sumenep.

Sedangkan Tari duplang meru pakan tari yang spesifik, unik dan langka. Keunikan dari tarian ini disebabkan karena tarian ini merupa kan sebuah penggambaran prosesi yang utuh dari kehidupan seorang wanita desa. Wanita yang be kerja keras sebagai petani yang selama ini terlupakan. Dijalin dan dirangkai dalam gerakan-gerakan yang sangat indah, lemah-lembut, dan lemah gemulai. Tarian ini diciptakan oleh seorang penari keraton bernama Nyi Raisa. Generasi tera khir yang mampu menguasai tarian ini adalah Nyi Suratmi, dan tarian ini jarang dipentaskan setelah adanya pergantian sistem pemerintahan, peralihan dari sistem raja ke bupati. Sejak saat itu tarian ini jarang dipentaskan.

Karena tingkat kesulitannya yang sangat tinggi, sehingga banyak penari segan untuk mempelajarinya, maka tidak mengherankan apabila tarian duplang kini tidak dikenal dan diingat lagi oleh seniman-seniman tari generasi berikutnya. Dengan demikian tarian ini benar-benar punah.

Ketiga, upacara ritual yaitu sandhur pantel. Masyarakat petani atau masyarakat nelayan tradi sional Madura menggunakan upacara ritual seba gai sarana berhubungan dengan mahluk gaib atau media komunikasi dengan Dzat tunggal, pencipta alam semesta. Setiap melakukan upacara ritual media kesenian menjadi bagian yang tak terpisahkan dari seluruh proses kegiatan. Masyarakat Madura menyebutnya sandhur atau dhamong ghardham, yaitu ritus yang ditarikan, dengan ber bagai tujuan antara lain, untuk memohon hujan, menjamin sumur penuh air, untuk menghormati makam keramat, membuang bahaya penyakit atau mencegah musibah, adapun bentuknya berupa ta rian dan nyanyian yang diiringi musik.

Daerah-daerah yang mempunyai kesenian ini menyebar di wilayah Madura bagian timur. Batuputih terdapat ritus rokat dangdang, rokat somor, rokat bhuju, rokat thekos jagung. Di Pasongsongan terdapat sandhur lorho’. Di Guluk-guluk terdapat sandhuran duruding, yang dilaksanakan ketika panen jagung dan tembakau, berupa nyanyian laki-laki atau perempuan atau keduanya sekaligus tanpa iringan musik.

Musik langsung dimainkan oleh peserta de ngan cara menirukan bunyi dari berbagai alat musik. Di lingkungan masyarakat tradisional yang masih mempercayai ritual sandhur panthel yang diguna kan sebagai media penghubung dengan sang pencipta. Namun ritual ini sebenarnya bertenta ngan dengan agama Islam dan tidak pula diajarkan dalam Al-Qur’an dan sunnah Rasul, jadi ini merupa kan suatu bid’ah dan haram hukumnya jika dilaksanakan.

Berbagai bentuk kesenian adalah aset keka yaan budaya lokal yang akan mampu melindungi anak bangsa dari berbagai hantaman budaya global. Pengaruh budaya global memang saat ini demikian gencamya, mengalir dari berbagai pintu media massa, sehingga menyebabkan generasi muda kehilangan jati dirinya. Kekayaan seni budaya yang dimiliki oleh suku bangsa di Indonesia lambat laun akan punah, hal itu disebabkan oleh ketidakacuhan dari berbagai unsur, baik pihak pe merintah daerah, instansi pemerintah, tokoh formal maupun informal, masyarakat ataupun kaum generasi muda. Namun yang sangat penting untuk diperhatikan dalam hal ini, apakah budaya itu pantas atau sesuai dengan ajaran agama Islam…!?? Jika tidak sesuai, maka budaya itu tidaklah wajib dilestarikan.

Keempat, seni pertunjukan berupa kerapan sapi dan topeng dalang. Perlombaan memacu sapi pertama kali diperkenalkan pada abad ke 15 (1561 M) pada masa pemerintahan Pangeran Katandur di keratin Sumenep. Permainan dan perlombaan ini tidak jauh dari kaitannya dengan kegiatan seha ri-hari para petani, dalam arti permainan ini mem berikan motivasi kepada kewajiban petani terha dap sawah ladangnya dan disamping itu agar peta ni meningkatkan produksi temak sapinya.

Namun, perlombaan kerapan sapi kini tidak seperti dulu lagi dan telah disalahgunakan sehingga lebih banyak mudharat daripada manfaatnya. Ma salahnya banyak di antara para pemain dan penon ton yang melupakan kewajibannya sebagai hamba Allah SWT, yakni mereka tidak lagi mendirikan sha lat (Lupa Tuhan, ingat sapi). Kerapan sapi memang telah menjadi identitas, trade mark dan simbol keperkasaan dan kekayaan aset kebudayaan Madura.

Di sektor pariwisata, kerapan sapi mempakan pemasok utama Anggaran dan Pendapatan Belanja Daerah (APBD), karena dari sektor ini para wisata wan mancanegara maupun domestik datang ke Madura untuk menyaksikan kerapan sapi. Namun sangat disayangkan karena yang terjadi saat ini, para wisatawan mancanegara maupun domestik sudah tidak lagi mau datang untuk menonton per lombaan kerapan sapi, hal ini disebabkan karena mereka melihat adanya penyiksaan terhadap bina tang dengan memberikan sesuatu benda tajam dan lainnya kepada sapi, agar sapinya berlari lebih kencang dan menjadi pemenang. Selain itu, tidak sedikit dari penonton yang menjadikan perlombaan kerapan sapi sebagai arena pertaruhan judi. Maka pantaskah budaya ini terus dilestarikan lagi, jika begini jadinya..??

Seni pertunjukan selanjutnya adalah topeng dalang, konon topeng dikatakan sebagai kesenian yang paling tua. Adapun bentuk topeng yang di kembangkan di Madura berbeda dengan topeng yang ada di Jawa, Sunda dan Bali. Topeng Madura pada umumnya lebih kecil bentuknya dan hampir semua topeng diukir pada bagian atas kepala de ngan berbagai ragam hias. Ragam bias yang paling populer adalah hiasan bunga melati.

Adapun penggambaran karakter pada topeng dalang selain tampak pada bentuk muka juga dalam pemilihan wama, untuk tokoh yang berjiwa bersih digunakan wama putih, wama merah untuk tokoh tenang dan penuh kasih sayang, wama hitam untuk tokoh yang arif dan bijaksana bersih dari nafsu duniawi, kuning emas untuk tokoh yang anggun dan berwibawa, warna kuning untuk tokoh yang pemarah, licik dan sombong.

Setiap pementasan topeng dalang seluruh pemainnya didominasi laki-laki, penari sebanyak kira-kira 15-25 orang dalam lakon yang dipentaskan semalam suntuk, adapun aksesoris nya adalah taropong, sapiturung, ghungseng, ka long, rambut dan badung. Sedangkan untuk peme ran wanita aksesoris tambahannya adalah berupa sampur, kalung ular, gelang dan jamang. Teater topeng dalang Madura adalah satu-satunya teater tradisional yang mampu menaikkan pamor seni tradisi. Di era tahun 80-an sampai dengan tahun 90-an topeng dalang Sumenep melanglang buana sampai ke benua Amerika, Asia dan Eropa, kota-kota besar yang disinggahi adalah London, Amsterdam, Belgia, Perancis, Jepang dan New York.

Penampilan seni tradisional ini mampu memikat, memukau dan menghipnotis serta menimbulkan decak kagum para penonton, begitu hangat sam butan masyarakat intemasional terhadap kesenian topeng dalang. Namun sangatlah disayangkan, kekaguman yang pemah dibangun oleh para dalang di masa lalu, saat ini mulai pudar karena ti dak adanya peminat, kesenian ini mulai berkurang terutama di masyarakat perkotaan, karena diang gap ketinggalan zaman. Saat ini pementasannya hanya dilakukan di daerah pinggiran yang masih peduli dan mencintai kesenian ini.

Seni teater tra disional yang dimiliki suku bangsa Madura menun jukkan betapa tinggi nilai budaya yang dimiliki oleh suku bangsa ini. Nilai-nilai adiluhur yang berlandas kan nilai keagamaan, seharusnya diperkenalkan kembali kepada generasi penerus sebagai pemilik sah atau pewaris budaya. Apalagi regenerasi ser ta pelestarian dikemas dalam bentuk yang luwes dan fleksibel sesuai dengan perkembangan yang ada. Sebagaimana wali songo menjadikan media ke senian sebagai sarana dakwah tanpa kehilangan nilai-nilai filosofi serta jati diri.

Maka dengan demikian, pihak Pemerintah Daerah, masyarakat, dan khususnya generasi muda pelajar saat ini hams menjadi tonggak sebagai pe lestari budaya daerah Madura, agar budaya yang telah ada tidak hilang atau punah dan akan terus menjadi kebanggaan bangsa. Namun budaya itu juga hams sesuai dan tidak lepas dari norma atau aturan agama Islam, sehingga tidak termasuk budaya yang tidak diperbolehkan dan haram menurut agama. Sekian dan Terima kasih. []

[sumber: http://tabloid_info.sumenep.go.id/index.php?option=com_content&task=view&id=1186&Itemid=32]

Parebasan (Peribahasa Madura)

A

“Aeng sondeng nandha’agi dalemma lembung”

Orang yang pendiam biasanya banyak ilmu

“Agandhu’ kotoran”

Mempunyai niat buruk terhadap orang lain, atau dengan kata lain bermanis muka dengan maksud buruk

“Ajam menta sasengnget”

Mencelakai diri sendiri

“Aotang dhara nyerra dhara”

Hutang nyawa dibayar dengan nyawa

“Asel ta’ adhina asal”

Meski kaya tetapi tetap bersahaja dalam bersikap

“Atembang poteh matah, lebbi bagus poteh tolang”

Dari pada malu lebih baik mati

B

“Basa gambaranna budhi”

Kepribadian seseorang dapat dilihat dari caranya berbicara

“Basa nantowagi bangsa”

Bahasa menunjukkan bangsa

“Bibirra nolak, atena mellak”

Malu malu kucing atau hanya menolak di bibir saja, tetapi sebenarnya dia mau

C

“Caca pasaran”

Bicara tidak tahu aturan atau kabar burung

D

“Dhapor daddi romma”

Menggambarkan tentang seseorang yang semula kaya raya, namun kemudian jatuh miskin.

“Dhung tedhung ajam”

Tidur-tiduran

E

“Epeol kene’”

Diulang-ulang, sampai bosan mendengarnya

K

“Konye’ gunong”

Seadanya (seperti suguhan)’ Contoh: Eatore, konye’ gunong = Silahkan dimakan, seadanya ..

L

“Lebbi bagus pote tolang katembang pote matah”

Lebih baik mati daripada menanggung malu

M

“Meltas manjalin”

Cara berjalan yang sangat indah (wanita)

“Mesken arta sogi ate”

Biar miskin harta, tetapi tetap kaya hatinya

S

“Sorem arena”

Mengalami kesusahan atau Sedang menghadapi masalah

T

“Tadha aeng agili ka olo”

· Tidak ada orangtua yang minta ke anaknya

· Watak anak tidaklah berbeda dengan orangtuanya

[sumber: http://id.wikiquote.org/wiki/Peribahasa_Madura]

Bahasa Madura

Bahasa Madura adalah bahasa yang digunakan Suku Madura. Bahasa Madura mempunyai penutur kurang lebih 15 juta orang, dan terpusat di Pulau Madura, Ujung Timur Pulau Jawa atau di kawasan yang disebut kawasan Tapal Kuda terbentang dari Pasuruan, Surabaya, Malang, sampai Banyuwangi, Kepulauan Kangean, Kepulauan Masalembo, hingga Pulau Kalimantan.

Di Pulau Kalimantan, masyarakat Madura terpusat di kawasan Sambas, Pontianak, Bengkayang dan Ketapang, Kalimantan Barat, sedangkan di Kalimantan Tengah mereka berkonsentrasi di daerah Kotawaringin Timur, Palangkaraya dan Kapuas. Namun kebanyakan generasi muda Madura di kawasan ini sudah hilang penguasaan terhadap bahasa ibunda mereka.

Namun akibat terjadinya kerusuhan antara kaum di Kalimantan (Sambas dan Sampit), sebahagian besar masyarakat Madura mengungsi kembali ke tanah leluhurnya, dan mereka masih berharap untuk dapat kembali meski warga Kalimantan khususnya Dayak bertegas untuk tidak menerima mereka kembali.

Kosakata

Bahasa Madura merupakan anak cabang dari bahasa Austronesia ranting Malayo-Polinesia, sehingga mempunyai kesamaan dengan bahasa-bahasa daerah lainnya di Indonesia.

Bahasa Madura banyak terpengaruh oleh Bahasa Jawa, Melayu, Bugis, Tionghoa dan lain sebagainya. Pengaruh bahasa Jawa sangat terasa dalam bentuk sistem hierarki berbahasa sebagai akibat pendudukan Mataram atas Pulau Madura. Banyak juga kata-kata dalam bahasa ini yang berakar dari bahasa Indonesia atau Melayu bahkan dengan Minangkabau, tetapi sudah tentu dengan lafal yang berbeda.

Contoh :

• bhila (baca : bhileh e schwa) sama dengan bila = kapan
• oreng = orang
• tadha’ = tidak ada (hampir sama dengan kata tadak dalam Melayu Pontianak)
• dhimma (baca : dimmah) = mana? (hampir serupa dengan dima di Minangkabau)
• tanya = sama dengan tanya
• cakalan = tongkol (hampir mirip dengan kata Bugis : cakalang tapi tidak sengau)
• onggu = sungguh, benar (dari kata sungguh)
• Kamma (baca : kammah mirip dengan kata kama di Minangkabau)= kemana?

Sistem pengucapan

Bahasa Madura mempunyai sistem pelafalan yang unik. Begitu uniknya sehingga orang luar Madura yang berusaha mempelajarinyapun mengalami kesulitan, khususnya dari segi pelafalan tadi.

Bahasa Madura mempunyai lafal sentak dan ditekan terutama pada huruf b, d, j, g, jh, dh dan bh atau pada konsonan rangkap seperti jj, dd dan bb . Namun demikian penekanan ini sering terjadi pada suku kata bagian tengah.

Sedangkan untuk sistem vokal, Bahasa Madura mengenal huruf a schwa selain a kuat. Sistem vokal lainnya dalam Bahasa Madura adalah i, u, e dan o.

Tingkatan Bahasa

Bahasa Madura sebagaimana bahasa-bahasa di kawasan Jawa dan Bali juga mengenal Tingkatan-tingkatan, namun agak berbeda karena hanya terbagi atas tiga tingkat yakni :

• Ja’ – iya (sama dengan ngoko)
• Engghi-Enthen (sama dengan Madya)
• Engghi-Bunthen (sama dengan Krama)

Contoh :

• Berempa’ arghena paona? : Mangganya berapa harganya? (Ja’-iya)
• Saponapa argheneppon paona? : Mangganya berapa harganya? (Engghi-Bunthen)

Dialek-dialek Bahasa Madura

Bahasa Madura juga mempunyai dialek-dialek yang tersebar di seluruh wilayah tuturnya. Di Pulau Madura sendiri pada galibnya terdapat beberapa dialek seperti :

• Dialek Bangkalan
• Dialek Sampang
• Dialek Pamekasan
• Dialek Sumenep, dan
• Dialek Kangean

Dialek yang dijadikan acuan standar Bahasa Madura adalah dialek Sumenep, karena Sumenep di masa lalu merupakan pusat kerajaan dan kebudayaan Madura. Sedangkan dialek-dialek lainnya merupakan dialek rural yang lambat laun bercampur seiring dengan mobilisasi yang terjadi di kalangan masyarakat Madura. Untuk di pulau Jawa, dialek-dialek ini seringkali bercampur dengan Bahasa Jawa sehingga kerap mereka lebih suka dipanggil sebagai Pendalungan daripada sebagai Madura. Masyarakat di Pulau Jawa, terkecuali daerah Situbondo, Bondowoso, dan bagian timur Probolinggo umumnya menguasai Bahasa Jawa selain Madura.

Contoh pada kasus kata ganti kamu :

• kata be’en umum digunakan di Madura. Namun kata be’na dipakai di Sumenep.
• sedangkan kata kakeh untuk kamu lazim dipakai di Bangkalan bagian timur dan Sampang.
• Heddeh dan Seddeh dipakai di daerah pedesaan Bangkalan.

Khusus Dialek Kangean, dialek ini merupakan sempalan dari Bahasa Madura yang karena berbedanya hingga kerap dianggap bukan bagian Bahasa Madura, khususnya oleh masyarakat Madura daratan.

Contoh :

• akoh : saya (sengko’ dalam bahasa Madura daratan)
• kaoh : kamu (be’en atau be’na dalam bahasa Madura daratan)
• berrA’ : barat (berre’ dengan e schwa dalam bahasa Madura daratan)
• morrAh : murah (modheh dalam bahasa Madura daratan)

Bawean

Ditengarai sebagai kreolisasi bahasa Madura, karena kata-kata dasarnya yang berasal dari bahasa ini, namun bercampur aduk dengan kata-kata Melayu dan Inggris serta bahasa Jawa karena banyaknya orang Bawean yang bekerja atau bermigrasi ke Malaysia dan Singapura.

Bahasa ini dituturkan di Pulau Bawean, Gresik, Malaysia, dan Singapura. Di dua tempat terakhir ini bahasa Bawean dikenal sebagai Boyanese. Intonasi orang Bawean mudah dikenali di kalangan penutur bahasa Madura. Perbedaan kedua bahasa dapat diibaratkan dengan perbedaan antara bahasa Indonesia dan bahasa Malaysia, yang serupa tapi tak sama meskipun masing-masing dapat memahami maksudnya.

Contoh-contoh:

• eson = aku (sengkok/engkok dalam bahasa Madura)
• kalaaken = ambilkan (kalaagghi dalam bahasa Madura)
• trimakasih = terimakasih (salengkong / sakalangkong / kalangkong dalam Bahasa Madura)
• adek = depan (adek artinya dalam bahasa Madura = tidak ada)

Perbandingan dengan bahasa Melayu

Bahasa Bawean juga banyak yang sememangnya sama dengan Bahasa Melayu, contohnya:

• Dapur(baca : Depor) = Dapur
• Kanan = Kanan
• Banyak(baca : benyyak) = Banyak
• Masuk = Masuk
• Suruh = Suruh

Perbezaan imbuhan di depan, contohnya:

• Ngakan = Makan
• Nginum = Minum
• Ngarangkak = Merangkak

Huruf ‘y’ biasanya ditukar ke huruf ‘j’ seperti:

• Bajar(baca : Bejer) = Bayar
• Lajan(baca : Lajen) = Layan
• Sembajang(baca : Sembejeng) = Sembahyang

Huruf ‘w’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘b’ seperti:

• Babang(baca : Bebeng)= Bawang
• Jaba(baca : Jebe) = Jawa

Perbandingan dengan bahasa Jawa

Perkataan yang sama dengan bahasa Jawa:

Bahasa Jawa = Bahasa Bawean

• Kadung = Kadung (Bahasa Melayu = Terlanjur)
• Peteng = Peteng (Bahasa Melayu = Gelap)

Huruf ‘w’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘b’ seperti:

Bahasa Jawa ~ Bahasa Bawean

• Lawang = Labang(baca Labeng) (Bahasa Melayu = Pintu)

Huruf ‘y’ di pertengahan pula ditukar ke huruf ‘j’ seperti:

• Payu = paju (Bahasa Melayu = Laku)

Perbandingan dengan bahasa Banjar

Perkataan yang sama dengan bahasa Banjar:

Bahasa Banjar = Bahasa Bawean

• Mukena = Mukena (Bahasa Melayu = Telekung Sembahyang)
• Bibini = Bibini (Bahasa Melayu = Perempuan)

Perbandingan dengan Bahasa Tagalog

Bahasa Bawean = Bahasa Tagalog

• Apoy = Apoy (Bahasa Melayu = Api)
• Elong = Elong ;penggunaan e taling (Bahasa Melayu = Hidung)
• Matay = Mamatay (Bahasa Melayu = Mati)

Contoh :

• Eson terro ka be’na = saya sayang kamu (Eson tidak dikenal di bahasa Madura)
• Bhuk, badha berrus? = Buk, ada sikat? (berrus dari kata brush)
• Ekalakaken = ambilkan (di Madura ekala’aghi, ada pengaruh Jawa kuno di akhiran -aken.
• Silling = langit-langit (dari kata ceiling)

[sumber: http://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Madura]

Suku Madura

Suku Madura di Indonesia jumlahnya kira-kira ada 10 juta jiwa. Mereka berasal dari Pulau Madura dan pulau-pulau sekitarnya, seperti Gili Raja, Pulau Sapudi, Pulau Raas dan Kangean. Selain itu, orang Madura tinggal di bagian timur Jawa Timur, dari Pasuruan sampai utara Banyuwangi. Orang Madura di Situbondo dan Bondowoso, serta timur Probolinggo jumlahnya paling banyak, dan jarang yang bisa berbahasa Jawa.

Suku Madura juga banyak dijumpai di provinsi lain seperti Kalimantan, di tempat huruhara di Sampit dan Sambas. Orang Madura pada dasarnya adalah orang yang suka merantau karena keadaan wilayahnya yang tidak baik untuk bertani. Orang Madura senang berdagang dan dominan di pasar-pasar. Selain itu banyak yang bekerja menjadi nelayan, buruh, pengumpul besi tua dan barang-barang rongsokan lainnya.

Suku Madura terkenal karena gaya bicaranya yang blak-blakan serta sifatnya yang keras dan mudah tersinggung, tetapi mereka juga dikenal hemat, disiplin dan rajin bekerja. Untuk naik haji, orang Madura sekalipun miskin pasti menyisihkan sedikit penghasilannya untuk simpanan naik haji. Selain itu orang Madura dikenal mempunyai tradisi Islam yang kuat, sekalipun kadang melakukan ritual Pethik Laut atau Rokat Tasse (sama dengan Larung Sesaji).

Harga diri, juga paling penting dalam kehidupan orang Madura, mereka memiliki sebuah peribahasa “Lebbi Bagus Pote Tollang, atembang Pote Mata”. Artinya, lebih baik mati (putih tulang) daripada malu (putih mata). Tradisi carok juga berasal dari sifat itu. []

[sumber: http://id.wikipedia.org/wiki/Suku_Madura]

Madura: Sejarah, Sastra, dan Perempuan Seni

Oleh Abdul Hadi WM

(Disarikan dari hasil wawancara mendalam oleh Franditya Utomo)

Perempuan seni dalam dimensi patriarki masyarakat Madura, telah menciptakan kelonggaran relasi gender. Seni pertunjukan yang tidak meninggalkan tradisi diasporik masyarakat Madura telah memposisikan perempuan dan laki-laki sebagai elemen pembentuk harmonisasi.

Dengan demikian, rentang sejarah yang panjang telah menjadikan perempuan seni di Madura teruji menjadi subjek dalam formasi sosial masyarakat Madura.

Terkadang, faktor ekologis sebuah wilayah bisa menjadi faktor utama pembentukan kultur sebuah masyarakat. Tradisi diasporik masyarakat Madura, berawal dari sejarah kelangkaan ekologis (ecological scarcity) yang panjang pada abad ke-18, yang memaksa penduduknya untuk berimigrasi ke daerah lain terutama pulau Jawa. Jika melakukan pendekatan sejarah ekologi (eko-historikal) pada masyarakat Madura untuk menemukan pola atau formasi sosial serta perubahan sosialnya, maka motif ekonomi terlihat sebagai sebuah kesadaran yang mengembalikan sentimen kooperatif masyarakat Madura pada awal abad ke-20.

Migrasi dan Pembentukan Tradisi

Sejarah Madura selama hampir seabad (1850-1940) memperlihatkan saling keterkaitan antara pengaruh faktor ekologis dengan pelaku sejarah dalam membentuk sebuah masyarakat dan nasib masyarakat itu. Ekotipe ladang kering yang menetap atau ekotipe tegal telah menghasilkan unit eko-historikal tersendiri, berbeda dengan ekotipe sawah di Jawa dan ekotipe perladangan di Indonesia bagian Timur (Kompas, 24 Februari 2005).

Penelitian Kuntowijoyo (2002) tentang pengaruh ekologi pada formasi sosial di Madura, melihat bahwa migrasi ke pulau Jawa merupakan bagian dari sejarah orang Madura. Dibukanya perkebunan di Jawa Timur menarik orang Madura untuk menjadi buruh di perkebunan. Pada tahun 1930, lebih dari separuh keseluruhan etnis Madura tinggal di Jawa, kebanyakan di pojok bagian Timur. Di Jawa Timur, sebagai kelompok mayoritas (kecuali Banyuwangi), orang Madura aktif berperan dalam pergerakan nasional di kota dan di lingkungan kelompok etnis Madura umumnya (Kuntowijoyo, 2002: 75-81).

Salah satu penyebab mobilitas orang Madura yang didasari oleh kondisi pertanian yang miskin adalah, dibentuknya organisasi militer dengan nama barisan yang memiliki misi mendampingi Belanda dalam berbagai perang dan ekspedisi untuk melawan pemberontakan-pemberontakan yang muncul di kepulauan Indonesia. Barisan adalah sebuah kekuatan militer kerajaan-kerajaan Madura yang ditujukan untuk melayani kepentingan-kepentingan penguasa Kolonial. Organisasi militer yang berbasis pada kekuatan rakyat Madura itu merupakan manifestasi politik para penguasa Madura (aliansi militer antara madura dan Belanda) atas jasa Belanda yang melindungi Madura melepaskan diri dari hegemoni Mataram.

“…tetapi dalam kondisi tanah pertanian yang miskin itu, barisan juga merupakan sebuah lapangan pekerjaan yang mendatangkan penghasilan pokok bagi orang-orang kebanyakan, bergabung dalam barisan berarti pula: pekerjaan, penghasilan, penghargaan, dan yang terpenting berkesempatan untuk mobilitas sosial…” (Kuntowijoyo 2002: 145-150).

Karena perubahan struktur sosial dan ekonomi, masyarakat Madura bermata pencaharian sebagai pedagang, bukan petani. Karena para pedagang itu tipologinya suka bepergian, maka masyarakat Madura tidak terlampau memerlukan seni pertunjukan dalam budayanya. Berbeda dengan masyarakat Jawa yang lebih banyak menetap dan bertani. Sehingga artikulasi kesenian masyarakat Madura tertuang dalam bentuk kerajinan lukisan dan patung.

Untuk memahami posisi kesenian di Madura, pertama-tama kita harus memahami bahwa tradisi Islam dalam melihat seni (pertunjukan) tidak terlalu penting, selayaknya kaum Hindu yang mengadopsi unsur-unsur kesenian di dalam melakukan upacara keagamaan. Karena seni pertunjukan tidak menjadi bagian dari agama, maka orang Madura lebih melihat agama ketimbang tradisi. Agama lebih mengikat daripada tradisi, kalau bicara tradisi orang Madura bisa saja mengikuti tradisi Jawa. Berbeda dengan masyarakat Bali, yang memiliki pelindung dari kepunahan budaya, karena tradisi Bali sudah lebur menjadi tradisi Hindu. Sebaliknya, masyarakat Madura bisa menjadi orang lain ketika budayanya musnah.

Orang Madura bisa menjadi siapa saja, karena yang menjadi tolok ukur orang Madura adalah agama (Islam). Syarat menjadi orang Madura itu adalah, ia harus Islam. Bukan hanya identik tapi harus mutlak Islam. Lain dengan masyarakat Jawa, yang bisa memeluk berbagai macam agama dan kepercayaan. Hal inilah yang menjadi masalah pada masyarakat Madura. Tradisi itu dibentuk oleh mazhab Syafii sebagai mazhab dominan yang bersumber dari dalil akal dan dalil fikih. Ketika sebuah permasalahan muncul dan tidak bisa diselesaikan secara akal maka mekanisme penyelesaian dikembalikan pada kitab fikihnya. Mazhab Syafii mengutamakan dalil fikih yang sarat dengan kultur agraris feodal, hal ini lebih disebabkan pembentukan budaya masyarakat Jawa Timur pasca jatuhnya kerajaan Mataram yang kemudian dilanjutkan oleh VOC. Saat itu sempat ada kekosongan kekuasaan, sehingga tidak ada sosok di dalam masyarakat feodal yang bisa dijadikan pimpinan, kecuali ulama. Hukum yang bersumber pada mazhab Syafii dibuat untuk masyarakat agraris feodal. Mazhab Syafii ini tidak terlalu memperdulikan seni. Bagi mereka seni itu hanya untuk hiburan saja, bukan sebagai kontemplasi. Kalau di Jawa bagian tengah, orang berkesenian sebagai sarana kontemplasi, yang sifatnya sangat meditatif. Kebanyakan kesenian Jawa bagian timur berfungsi sebagai media hiburan. Jadi di Madura hanya ada kesenian rakyat yang bersifat populis. Pada tingkatan ini agama tidak campur tangan, agama hanya memberikan larangan, misalnya, karena perempuan tidak boleh tampil di depan umum maka kesenian-kesenian ini pada umumnya ditampilkan oleh laki-laki. Namun sekarang sudah berubah, inilah yang kemudian menimbulkan masalah gender.

Kenyataan bahwa seorang kiai (ulama) mampu memobilisasi pengikutnya, menunjukkan bahwa kedudukan kiai bertambah penting menjelang abad ke-20. Peran kiai mengalami evolusi, dari pemimpin ritual keagamaan semata-mata, kemudian menjadi pemimpin masyarakat ke pemimpin politik (Kuntowijoyo, 2002). Hal ini sangat berbeda dengan tradisi kepemimpinan di Mataram, di Jawa bagian timur pada abad ke-17 tidak ada keraton yang mendominasi, maka pada saat itu ketundukan orang Madura adalah pada kiai atau ulama. Sesudah direbutnya Madura, baik barat maupun timur, banyak sekali tawanan perang pria, wanita, dan anak-anak yang diangkut dari pulau Madura ke Gersik dan Jawa bagian tengah untuk dipekerjakan oleh para pemenang. Raja-raja Mataram memerintahkan dan melaksanakan pemindahan secara besar-besaran kelompok petani dan buruh dari daerah-daerah pendudukan ke pusat kerajaan mereka. Pemindahan penduduk dalam negeri, yang berabad-abad telah dilakukan oleh para raja terhadap kelompok-kelompok suku di Jawa dan Madura itu, berakibat leburnya tradisi lama suku-suku setempat maupun hubungan perkawinan penduduk desa (De Graaf 2003: hal. 195-199).

Di beberapa daerah di Madura bagian utara, dominasi kiai pada kesenian tradisional pada umumnya kurang kuat, dan ada sisa-sisa kekuatan keraton yang membatasi pengaruh ulama. Sejak lama keraton didominasi oleh kekuatan gabungan antara santri dan kaum feodal. Suami dari pemimpin saat itu rata-rata adalah kiai, jadi di Madura tidak ada permasalahan dengan santri dan abangan seperti di Jawa.

Di Madura itu sudah lama tidak ada feodalisme. Mereka mengenal pemimpin administratif seperti bupati yang merupakan warisan kolonial Belanda. Di Madura tidak ada yang bisa dieksploitasi oleh Belanda, karena untuk itu sebagian besar penduduk Madura dijadikan pekerja perkebunan. Kesenian tradisional di Madura hidupnya di desa, bukan di kota. Ludruk adalah salah satu kesenian rakyat yang hidup di desa. Kesenian Madura mengalami puncaknya di bidang seni rupa dan seni sastra, misalnya kaligrafi atau seni hias.

Meski pernah mengalami puncak di bidang seni rupa dan sastra, saat ini sastra Madura itu sudah terbunuh oleh budaya modern. Sastra Madura mengalami puncak pencapaian tertinggi ketika keraton Sumenep belum menjadi keresidenan. Namun kemudian mengalami kemunduran. Meskipun demikian orang Madura tidak merasa kehilangan karena bagi mereka yang disebut sebagai budaya Madura itu adalah gabungan antara budaya Jawa dan Melayu. Jadi untuk mendeteksi kebudayaan Madura, tinggal melihat kebudayaan Jawa dan Melayu saja, inilah keuntungan orang Madura.

60 persen kosa-kata bahasa Madura berasal dari bahasa Melayu. Sementara tata bahasanya serupa dengan bahasa Jawa. Meski begitu, dibandingkan dengan bahasa Using, bahasa Madura lebih jelas tatanannya. Sampai pertengahan abad ke-18, sastra Madura masih memakai bahasa Jawa madya. Barulah kemudian pada akhir abad ke-18 menggunakan bahasa Madura tinggi, dan itupun tidak begitu berbeda dengan bahasa Jawa. Bedanya hanya cara mengucapkan saja. Bangsawan-bangsawan di sana rata-rata mengetahui bahasa Jawa.

Bukti-bukti otentik mengenai sejak kapan sastra Madura berkembang masih belum ditemukan. Sebuah bukti yang terdapat di Kebon Agung, sebelah Barat Sumenep, hanya menunjukkan bahwa pada zaman kerajaan Singasari di Madura sudah dikenal tulis menulis. Inskripsi menunjukkan angka tahun 1280 atau tahun saka 1212, dan tahun 1438 atau tahun saka 1360 (Zawawi Imron dalam Huub de Jonge (ed.), 1989: 181-205). Ada beberapa jenis bentuk sastra Madura, antara lain: Dungngeng, berisi tentang budi pekerti, cerita fabel, dan legenda serta cerita kepahlawanan seperti, Joko Tole, dan Trunojoyo. Lok-Alok, sebuah jenis sastra lisan yang terdapat pada pacuan sapi atau karapan sapi. Kemudian sastra lisan berbentuk puisi mainan anak-anak, yang berupa kumpulan kata-kata yang bisa ditafsirkan bebas dengan unsur bunyi yang cukup dominan, mensaratkan lompatan-lompatan imajinasi. Selain itu sastra lisan Madura juga tertuang di dalam puisi ritual, yang digunakan sebagai sarana tolak bala, biasanya terdapat di desa-desa terpencil atau tepi pantai. Sampai pada tembang, pengaruh kesusasteraan Jawa pada awal abad ke-20 terlihat sangat kental. Tembang biasanya berisi tentang kisah atau hikayat zaman dahulu.

Perempuan Seni di Madura

Perempuan merupakan bagian dari masyarakat. Kalau tidak ada perempuan maka tidak akan ada masyarakat. Namun demikian kalau tidak ada laki-laki juga tidak akan ada masyarakat. Jadi keduanya merupakan sesuatu yang inklusif dan merupakan bagian integral dari masyarakat.

Untuk konteks Indonesia, jika kita lihat sebagian sejarah Indonesia, perempuan memegang peranan penting. Misalnya, Teuku Malahayati pada abad ke-7 sudah menjadi panglima angkatan laut di Aceh. Selanjutnya, lima orang raja Aceh itu adalah perempuan. Melayu juga punya raja perempuan yang punya kekuasaan. Sehingga permasalahan ketimpangan gender bukanlah menyoal tentang ketertidasan perempuan oleh patriarki (laki-laki) saja, akan tetapi lebih pada penindasan antara kasta yang satu dengan kasta yang lain.

Misalnya saja di keraton-keraton Jawa, perempuan-perempuan bangsawan itu juga menindas perempuan lainnya. Jadi persoalannya bukan gender, melainkan kelas. Di Eropa memang pernah mengalami fase penindasan yang berbasis pada gender, karena setelah revolusi industri timbul suatu masalah ketika lapangan perkerjaan yang seharusnya dikerjakan bersama (perempuan), malah dipegang oleh laki-laki. Hal tersebut terjadi karena masih ada anggapan yang bias gender, karena laki-lakilah yang bisa melakukan pelayaran jauh, bisa kemana-mana. Sementara perempuan tidak bisa, karena perempuan tugasnya adalah reproduksi. Di dalam perang juga demikian, kalau perempuan ikut berperang, maka habislah penduduk. Jadi karena perempuan jarang yang ikut berperang, maka proses reproduksi tetap berlanjut.

Dikaitkan dengan permasalahan di atas, perempuan di Madura juga tidak sepenuhnya mengalami masalah ketimpangan gender. Perempuan di Madura memang tidak dijunjung seperti di Bugis, tapi dia punya hak yang tinggi. Seorang istri bahkan bisa mengusir suami ketika misalnya si suami ini tidak pernah memberi nafkah dan pergi selama tiga bulan. Selain itu dia juga punya ilmu santet, sehingga kalau seorang suami pergi jauh dan berhubungan dengan perempuan lain, sang istri bisa membuatnya menjadi impoten. Jadi perempuan dan laki-laki di Madura sangat berbeda daya seksnya. Perempuan Madura lebih tinggi daya seksnya. Hal ini disebabkan karena adanya pendidikan seks yang diberikan sedari kecil. Anak-anak perempuan usia 12 tahun menjelang pernikahan sudah tahu ramuan-ramuan, serta pola gaya berhubungan seks. Pendidikan ini memang sifatnya informal dari nenek atau ibu. Mereka punya konsep kering atau basah. Kalau kering itu dianggap sehat, kalau basah atau becek itu malah tidak sehat. Jadi perempuan yang akan menikah jangan makan timun atau makanan yang mengandung banyak air karena tidak bagus. Jadi daya seksnya dijaga.

Selain itu, perempuan Madura juga bekerja. Kalau misalnya suaminya berlayar, maka istrinya di rumah akan membatik. Inilah yang kemudian berkembang jadi seni rupa. Perempuan juga mengukir, sebagai aktifitas seni dan produksi. Persentase laki-laki Madura yang menikah dengan perempuan dari luar jauh lebih banyak dibandingkan dengan perempuan Madura yang menikah dengan laki-laki dari luar. Perempuan itu adalah tempat pemurnian, kalau ibunya orang Madura, maka dia akan dikatakan sebagai orang Madura murni. Kalu ibunya Jawa maka artinya tidak murni berdarah Madura. Jadi kebudayaannya lebih bersifat matrilinial. Kalau menikah maka pasangan itu akan tinggal di rumah orang tua perempuan. Pengawasan yang ketat pada perempuan di Madura, menyebabkan perempuan kurang bisa berpartisipasi dalam seni pertunjukan. Dalam hal ini, sinden dan tandha’ muncul sebagai anomali dalam ruang tradisi patriarki yang kaku di Madura.

Kekakuan masyarakat patriarki Madura, salah satunya ditunjukkan dengan pola kekerasan, carok, yang dilegitimasi secara kultural untuk menjadi sebuah jalan peneyelesaian masalah. Carok sendiri biasanya disebabkan oleh tiga hal. Pertama masalah perempuan, istri atau tunangan. Kedua adalah soal tanah dan ketiga adalah soal ternak. Tradisi carok ini berawal pada zaman kerajaan di Sumenep, ketika setiap orang diharuskan untuk memelihara ternak. Kalau ternaknya diganggu dia akan kena sanksi pajak. Kemudian pada saat itu jumlah laki-laki jauh lebih banyak dari perempuan, sehingga konflik yang dipicu oleh harga diri terhadap perempuan sering memunculkan carok. Yang ketiga, jumlah tanah sangat sedikit sehingga menjadi sangat berharga. Jadi carok juga disebabkan oleh kondisi politik dan kondisi ekonomi. Dalam Islam sendiri carok tidak diperbolehkan. Tapi kenapa dilakukan, karena ini adalah soal tradisi bukan agama. Persoalan tradisi itu, kadang-kadang bisa merembes ke permasalahan yang lebih konkrit, seperti seorang perempuan yang memilih profesi tandha’ yang cukup stigmatis, lantaran dorongan ekonomi.

Kalau kita lihat kesenian-kesenian yang ada di kota, pada umumnya yang menyanyi perempuan, hal itu tidak menjadi masalah karena tidak ada larangan agama. Begitu juga dengan sinden. Bahkan ada tempat pelacuran yang terdiri dari bekas tandha’ yang sengaja dilokalisasikan. Masyarakat tidak merasa khawatir karena aktifitas yang berbau seksual tersebut sudah dilokalisasi. Fenomena ini sudah terjadi dari zaman raja-raja dulu dan ditaati sampai sekarang, masyarakat pun tidak akan terganggu. Jadi hal ini dilindungi secara kultur sehingga tidak diapa-apakan. Mereka biasanya punya rumah sendiri yang jauh dari masyarakat. Kemudian di rumah itu juga ada penjaganya. Tempatnya berada di satu kompleks kecil dan sudah berlangsung turun temurun. Mereka umumnya bekas tandha’ dan profesional sehingga dibayar mahal. Mereka betul-betul dididik seperti Geisha di Jepang, mereka bisa bermain gamelan dan nyinden.

Sejarah masyarakat Madura telah menunjukkan betapa mereka begitu tangguh, bertahan hidup (meski harus berimigrasi) dalam menghadapi kondisi alam dan ekologinya. Sehingga kesenian dan karya sastra yang menjadi produk kebudayaannya, telah meletakkan perempuan pada posisi tinggi dan memiliki peran vital dalam formasi sosial masyarakat Madura. Dalam hal ini, sejarah pergulatan perempuan seni tradisi di Madura bisa menjadi sebuah blue print perjuangan pembebasan perempuan dari kungkungan patriarki yang multiface. []

[sumber: http://haideakiri.wordpress.com/2007/11/26/madura-sejarah-sastra-dan-perempuan-seni/]